חביב אדם שנברא בצלם

 

לקט מקורות ומאמרים לבירור היחס לנוכרי ומעמדו בארץ

תוכן עניינים

 

תוכן העניינים


דברי הקדמה

לדרכה של ההלכה

מילון מושגים ומונחים

לקט מקורות:

א. צלם א-לוקים שבאדם
ב. לא תרצח
ג. בנפול אויבך אל תשמח
ד. אתם קרויים אדם
ה. עשו שונא ליעקב
ו. טוב שבגויים ...
ז. עת מלחמה ועת שלום
ח. תפילה, נבואה וקורבנות
ט. גזל נוכרי ואבידתו, הונאה וריבית
י. גר תושב
יא. מפני דרכי שלום
יב. מוסר טבעי ויראת שמים
יג. סגולת ישראל - חביבין ישראל
מפתח אישים וספרים שנזכרו בחוברת

לקט מאמרים לעיון

 

הקדמה-חלק 1

 

דברי הקדמה

לקט המקורות והמאמרים "חביב אדם שנברא בצלם" נוגע בנושא רגיש ועדין, מורכב וסבוך. אין אנו מתכוונים להציע את "עמדת היהדות" בנושא שהרי אין עמדה אחת, אין במקורות ישראל גישה אחת ביחס לנוכרי ואין המושג "נוכרי" חד-ערכי, אלא כולל בתוכו קבוצות בני אדם שונות, כלפיהן קיימת התייחסות הלכתית שונה לאורך הדורות. לפנינו מגוון מקורות ודעות, הנובעים ממצבים שונים, אירועים היסטוריים דרמטיים ואף אופי ואישיות שונה לחכמים, לרבנים ולגדולי ישראל שדבריהם באו במקורות ישראל ברצף הדורות.

לא הרי רבי עקיבא שקבע "חביב אדם שנברא בצלם" - כל אדם - כתלמידו רבי שמעון בר-יוחאי שאמר: "אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם". האם אירועי מרד בר-כוכבא הנוראים שהתחוללו באחרית ימיו של רבי עקיבא, בימי זקנותו, בדורו של רשב"י, הם שהביאו את רשב"י לנקוט ביטוי כה חריף ועוד חריפים ממנו? האם מותם של מקדשי השם גדולי ישראל בייסורים ועינויים - ובהם רבי עקיבא, בימיו של רשב"י, הוא שחתם בנפשו דעה נחרצת: "טוב שבגויים הרוג"? ושמא אופיו ואישיותו שהיו יוצאי דופן ומיוחדים במינם הביאו לכך? אפשר ולפנינו מחלוקת בין חכמים באשר לסגולת ישראל: מה בין ישראל לעמים? כדרך שפע מחלוקות וריבוי דעות בהם מצטיינת תורה שבעל-פה והיהדות כולה, לאורך הדורות.

מודעים אנו היטב לשפע המקורות ולגיוון הדעות מאז ועד היום באשר לשאלת היחס לנוכרי. לא באנו לפסוק הלכה או להכריע במחלוקות, אלא להאיר ולהסביר מקורות, תוך הצבעה על כיוון הנראה בעינינו נכון וראוי ללכת לאורו. אף שלא התעלמנו מכיוון אחר, העדפנו במובהק את גישת רבי עקיבא הנ"ל. עמדתו של רשב"י ראויה לעיון ולבירור יסודי. רשאים אנו לקבוע שאף היא אינה מובילה לעמדות ומסקנות קיצוניות כפי הנשמע כיום בשולי החברה. פסיקת הלכה למעשה, מסקנות והנחיות לפעולה, חייבות להינתן על ידי המוסמכים והמורשים לכך.

פתחנו את לקט המקורות בשלושה פרקים:
א. צלם א-לוקים שבאדם, באשר הוא נברא בצלם האל
ב. "לא תרצח"! - איסור מוחלט, ציווי חד-משמעי חמור ובסיסי
ג. "בנפול אויבך אל תשמח" - תביעה הנובעת מהיות האויב אדם

לאחר מכן באו שלושה פרקים המוקדשים למימרות ידועות, כולן משל התנא רבי שמעון בר-יוחאי. ניסינו לברר את המקורות וההתייחסות למימרות אלו על-ידי חכמים ורבנים:
ד. "אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם"
ה. "בידוע עשו שונא ליעקב"
ו. "טוב שבגויים הרוג"

ז. "עת מלחמה ועת שלום" - עיון בכמה נקודות העולות מבירור סוגיית המלחמה במקורותינו.

שלושת הפרקים הבאים עוסקים בבירור מעמדו של הגוי-הנוכרי:
ח. תפילה, נבואה וקורבנות - על-ידי נוכרים
ט. גזל נוכרי ואבידתו, הונאה וריבית - חיובים והיתרים
י. גר תושב - בירור מעמד גר-תושב ודרכי קבלתו, הבחנות במצבם של הנוכרים ומעמדם

יא. "מפני דרכי שלום" - לכאורה חורג מהעניין והובא בשל המשמעות המיוחדת שיש לייחס ליסוד תורני-מוסרי זה. לנושא זה מוקדש מאמרו החשוב של הרב אונטרמן.
יב. מוסר טבעי ויראת שמים - דברים משל מרן הראי"ה קוק ובנו הרב צבי יהודה זצ"ל. ראויים הדברים להיות נר לרגלינו.
יג. פרק החיתום בלקט המקורות סגולת ישראל - חביבין ישראל, מוקדש לברור סוגיה הניצבת, לכאורה, בסתירה לכל המובא לעיל. עיון בדברים מלמד שאין סתירה בין: "חביב אדם", כל אדם, לבין "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום..." [אבות ג', י"ד].

צירפנו בראש לקט המקורות מילון מושגים ומונחים הנזכרים במקורות, לנוחיות הלומד והמעיין. ובסיום החוברת הוספנו מפתח האישים והספרים שמדבריהם ציטטנו בלקט זה.

בחלקה השני של החוברת באו מאמרים משל רבנים ראשיים, ראשי ישיבות וגדולי תורה בימינו. אין זה אלא לקט קטן משפע חומר שנכתב בנושא.

בשולי כל אחד מפרקי המקורות ניסינו להציע דרך לעיון ולימוד, תוך התייחסות למקורות נוספים, למאמרים וכדומה.

לקט זה פותח בבירור צד אחד, חשוב ובסיסי, במכלול המקורות היהודיים. יש צדדים נוספים והם תובעים התייחסות הולמת ומעמיקה, בירור סוגיית "הקם להרגך" ודין רודף, שאלות מוסר והלכה והיחס ביניהם, תפיסות סטריאוטיפיות וחד-ממדיות, התמודדות עם המציאות הפוליטית - מדינה יהודית ובה מיעוט ערבי גדול, יחסי ישראל ואומות העולם, ארץ ישראל ויישובה, ועוד כיוצא באלה רבות וחשובות. היחס כלפי ערבים בפרט ונוכרים בכלל, בקרב הציבור והנוער במיוחד, מושפעת מאוד מהמציאות הפוליטית הקשה והסבוכה, מאירועי הרג, רצח ועוינות, מעמדות קיצוניות בשתי הקצוות ועוד. כל אלה תובעים התמודדות אמת והתייחסות חינוכית-ערכית נאותה והולמת. חובה ראשונה במעלה להיזהר ולהישמר מעמדות קיצוניות וחד-ממדיות. אלה מביאות לחידוד הקצוות ולהסלמה קשה באווירה החינוכית שעלולה להוביל גם למעשים.

החינוך לפשטנות ולחד-ממדיות רווח. תלישת מימרה, פסוק, ביטוי מהקשרם הרחב והסקת מסקנות מרחיקות לכת מהם, היא לצערנו שיטה נפוצה ומקובלת. בדרך זו ניתן בנקל "לגלות" שהתורה מצווה על עבודת אלילים, שנאמר: "ועבדתם א-לוקים אחרים והשתחויתם להם" [דברים יא, טז], זאת אם מתעלמים מראשית הפסוק: "הִשמרו לכם פן יפתחה לבבכם וסרתם..."! לא ניתן לגבש עמדה כלפי הגויים מתוך ציטוט מימרה או שתיים. חשוב ללמוד את הדברים בהקשרם הנכון, מתוך ראייה כוללת ומקיפה של המקורות היהודיים. דרושה הבחנה דקה ובהירה בכל ציטוט: במי מדובר, באיזה מצב, למה ולמי כוונו הדברים, מתי נאמרו ועל-ידי מי.

ככל שרבה האמונה בקב"ה ובעם היהודי, ההזדהות עימו וההכרה בכוחו, בעוצמתו ובצדקת מאבקו, ככל שרבה וגדולה התקווה והביטחון בהשלמת תהליך שיבת ציון וגאולת ישראל - כן מתאפשרת ומתגלה התייחסות מעודנת ומוסרית, טובת עין ורחבת לב יותר כלפי הערבים החיים בארצנו. מי שדרכו ברורה ובהירה, שעמידתו מוצקה, שהוא נטוע בעומקה של תורת ישראל, של עם ישראל וארץ ישראל, שמשנתו סדורה ומבוררת, מגובשת ושלמה - מוכן להתייצב מול שאלות וקשיים, מול מצבים מסובכים ומורכבים ולהתמודד איתם בשלווה ובתבונה, תוך חיפוש מענה הולם לכל קושי. כיוון זה עולה ממשנת הראי"ה קוק ובנו זצ"ל. מי שאמונתו רופסת, ביטחונו בקב"ה ובעם ישראל מעורער וחלש, מי שפחדים וחששות ממלאים אותו, החושך והאפלה אופפים אותו ומהלכים עליו אימים, הרואה לפניו חולשה ורפיון, סכנת אימה וכישלון - נוקט עמדות התגוננות, פועל בפראות וגסות, מסלק מלפניו כל קושי וסיבוך, כל סיכון ואיום, כל פחד וחרדה. פועל הוא מתוך בהלה ובלא בקרה ושיקול הדעת וסופו שיוכרע ויכשל ואת יעדיו לא ישיג.


"ה' בהשמים חסדך אמונתך עד שחקים. צִדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה, אדם ובהמה תושיע ה'. מה יקר חסדך א-לוקים ובני־אדם בצל כנפיך יחסיון. ירויון מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם. כי עִמך מקור חיים באורך נראה אור. משֹך חסדך ליֹדעיך וצִדקתך לישרי-לב". [תהילים לו]

 

עיון פורה ויוצר,
לימוד מהנה ומעמיק!


בברכה,

יוחנן בן יעקב

כפר עציון

 

 

לדרכה של ההלכה

 

לדרכה של ההלכה

אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: ריבונו של עולם הראהו לי. אמר לו: חזור לאחוריך. הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה מבין מה הן אומרים. תשש כוחו. כיון שהגיע לדבר אחד אמרו לו תלמידיו: רבי מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני. נתישבה דעתו [של משה]. חזר ובא לפני הקב"ה אמר לפניו: ריבונו של עולם יש לך אדם כזה [רבי עקיבא] ואתה נותן תורה על ידי? אמר לו: שתוק, כך עלתה במחשבה לפני. אמר לפניו: ריבונו של עולם הראתני תורתו, הראני שכרו. אמר לו: חזור לאחוריך. חזר לאחוריו וראה ששוקלין את בשרו במקולין. אמר לפניו: ריבונו של עולם זו תורה וזו שכרה? אמר לו: שתוק, כך עלתה במחשבה לפני.
[בבלי, מנחות כט ע"ב]

משה רבנו, אדון הנביאים, מי שזכה לקרבת האל יותר מכל אדם אחר, מזדמן ב"מנהרת הזמן" לבית מדרשו של רבי עקיבא. יושב משה רבנו בסוף השורה השמינית ואינו מבין את הנלמד שם. נהוג היה בבתי המדרש באותם ימים, שבכירי התלמידים ישבו בשורה הראשונה והפחותים ישבו מאחור בשורה השמינית - סדר ישיבתם כרמת גדולתם בתורה וקרבתם בלימוד לרבם. נתיישבה דעתו של משה רק כאשר שמע את רבי עקיבא אומר: זו "הלכה למשה מסיני"! אז הבין כי תורה זו שאותה מלמד רבי עקיבא, היא תורת משה מסיני. זאת חרף העובדה שמשה רבנו אינו מבין את הנאמר בבית המדרש! בין משה רבנו לרבי עקיבא חלפו למעלה מאלף שנה [ימי יהושע והשופטים, שמואל ודוד, ימי הבית הראשון והשני וביניהם גלות בבל, ימי דור ראשון ביבנה שאחרי החורבן. אלו הם רוב ימי המקרא, הכנסת הגדולה, וחלק ניכר מתקופת המשנה].

עדות מופלאה לפנינו על ההתפתחות העצומה שחלה בלימוד התורה בתקופה ארוכה ורבת משמעות זו בתולדותינו. התפתחות מבורכת וחיובית, שהקב"ה צפה אותה בעת מתן תורה והציב בתורה עצמה את גדריה וסיגיה, אלה המסומלים בתגים הכתובים בראשי אותיות התורה. החכמה האנושית, המחלוקות והעימותים בין חכמים, מתוך חירות המחשבה וחופש הדעה, הזכות והחובה לקיים לימוד מעמיק ובירור הלכתי נוקב, במלוא הרוחב והעומק על-פי תבונת האדם, הם שהביאו להישגים תורניים מופלאים אלו.

סוגיה תלמודית זו מלמדת אותנו עד כמה חייבים אנו להיות זהירים ורגישים בבואנו לבחון את האמור במקורותינו הקדומים, מתוך כוונה ליישם את הדברים במציאות ימינו. תורת ישראל מתקיימת לאורך אלפי שנים כתורת חיים לרבים מבני העם היהודי, בזכות העובדה שהיא כוללת מרכיבים מהותיים המקנים לה יכולת להתמודד עם המציאות המִשתנה והמתחדשת בכל דור. ההלכה היהודית מתאפיינת בכושר ההליכה הגלום בה, לא כיסוד חיצוני כפוי עליה אלא כמרכיב מהותי-פנימי הטמון בה. ההלכה מעניקה לנו את היכולת להלך בעולם בו אנו חיים, מתוך שמירה נאמנה על רצף הקיום היהודי, בתוך המציאות רבת התהפוכות, השינויים והתמורות.

לצורך הדגמה בלבד נעיין בקצרה בסוגיית לימוד תורה לנשים:

רבי אליעזר קובע במשנה: "המלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תיפלות" [סוטה ג ד]. בתלמוד הירושלמי תנא זה טוען: "ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים" [שם]. הרמב"ם מצמצם איסור זה לתורה שבעל-פה בלבד וקובע: "ציוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה... במה דברים אמורים? - בתורה שבעל-פה, אבל תורה שבכתב לא ילמדה לכתחילה ואם לימדה אינו כמלמדה תיפלות" [הלכות תלמוד תורה א יג]. ה"חפץ חיים", פוסק בסוף המאה הי"ט: "המלמד את בתו תורה... נראה דכל זה דווקא בזמנים שלפנינו... כעת... בוודאי מצווה רבה ללמד אותן חומש וגם נביאים וכתובים ומוסרי חז"ל, כגון מסכת אבות... אם לא כן עלול שיסורו לגמרי מדרך ה' ויעברו על כל יסודי הדת ח"ו..." [ליקוטי הלכות, סוטה כא].

הרב הראשי "הראשון-לציון" בראשית ימי המדינה, הרב בן-ציון עוזיאל חי פסק: "בדורותינו אלה שבתי הספר מכל הסוגים פתוחים לרווחה ובנותינו נמשכות אליהם מרצונן ושלא מרצונן, מצווה עלינו לפתוח להן שערים המצוינים בתלמוד תורה ודרך ארץ ממקורות נאמנים ליהדות ותורתה, כדי שתהיינה דומות לאשת-חיל הישראלית שעליה נאמר 'פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה'" [אור המאיר, תש"א]. ובימינו פוסק הרב מלכה, הרב הראשי של פתח-תקווה: "בוודאי יודה רבי אליעזר שאין שום איסור ללמדה גם תורה שבעל-פה, כדי שתדע להיזהר ולשמור את כל חוקי התורה הקשורים בכל הליכותיה ובעבודתה, ולא זו בלבד אלא מוטל עלינו חיוב ללמדה ולהלעיטה כמה שאפשר" [שו"ת מקווה מים ג יו"ד כא].

המציאות המִשתנה הביאה את חכמינו פוסקי ההלכה להורות על חיוב לימוד תורה לבנות ולנשים. לא סתירה לפנינו בין הפסיקה ההלכתית בימי המשנה לזו שבימינו, אלא פעולה הלכתית צרופה המעוגנת בעומק סמכותם של חכמים, על פי כללי הפסיקה ההלכתית המסורים לנו מסיני. לא עקירת דבר מן התורה, אלא מימוש עיקרון הרציפות המבטיח כי תורתנו תורת חיים היתה ותהיה. העקרונות התורניים, היסודות העמוקים נותרו על כנם ללא שינוי וערעור.

באותו אופן ובאותם כלים הלכתיים מתייחסת ההלכה היהודית לנוכרים. תורת ישראל מתייחסת לכנענים, לשבעת עמי כנען, עובדי האלילים שקיימו פולחן תועבה מושחת, באופן תקיף ושלילי ביותר. הוא הדין ביחס לעמלק - סמל הרשעה עלי אדמות. אומות קדמוניות אלו כבר אבד זִכרם מן העולם. לעומתם, יחס ההלכה כלפי אלה שאימצו את האמונה באל אחד, שונה במהותו. ההלכה תובעת מכל בן-אנוש לדחות את פולחן העבודה זרה ולאמץ יסודות התנהגות אנושית בסיסיים, המוגדרים בהלכה "שבע מצוות בני נח": איסור שפיכות דמים, איסור גילוי עריות, איסור כריתת אבר מן החי, איסור גזל, חיוב למנות דיינים, איסור עבודה זרה ואיסור לקלל את האל. מי שקיבלו על עצמם כללים אנושיים אלו זוכים על פי ההלכה ליחס מכובד והגון ביותר. הנוצרים קיבלו על עצמם כללי יסוד אנושיים אלה, בנוסף ליסודות אחרים מתורת ישראל, אף שלא נגמלו לחלוטין ממסורת הקדמונים ולפיכך חלוקים הפוסקים ביחס אליהם. הישמעאלים-המוסלמים ניצבים בדרגה גבוהה יותר, הרמב"ם קובע כי: "הם מייחדים לאל יתברך יחוד שאין בו דופי"! מבחינות רבות קיבלו על עצמם המוסלמים אורחות חיים השאובים מתורת ישראל. מכאן היחס המיוחד של ההלכה כלפיהם.

ההלכה מבחינה בין מציאות של חיים משותפים לבין מציאות של מלחמה, יחסים בין אויבים, סיכון חיים והצלת נפשות. באלה האחרונים קיימים כללים הלכתיים ברורים, כגון: "הקם להרגך השכם להרגו", החיוב לצאת למלחמה להגן על ישראל מפני הצר התוקף וכדומה.

אלו הם היסודות לגיבוש עמדת ההלכה כלפי הנוכרים. אין התייחסות כוללנית וחד-ממדית כלפי מי שאינם מבני ישראל, ההבחנות רבות ודקות. דומה כי דווקא בהבחנות דקות ורגישות אלו מצטיינת תורת ישראל בכל מרחביה. המבקש להתעלם מהן ולכלול את כל הגויים בכפיפה אחת, נוהג כמי שמתעלם מההבחנות ההלכתיות בין אסור ומותר בתחומי פיקוח נפש, בדיני אישות, דיני כשרות, דיני שבת וכיוצא באלה.

המציאות המִשתנה מעוררת את גדולי ישראל לגבש את עמדת ההלכה בכל עת, על מנת לאפשר לכל יהודי להתמודד עם הקיום האנושי בעיתו ובזמנו. כל המצוי בעולמה של ההלכה מודע לעובדה שאינה קופאת על שמריה, אלא מתעדכנת בהתאם לנסיבות המִשתנות, על בסיס העקרונות והכללים המסורים לנו מסיני. היא חייבת לשמור בדביקות על איזון עדין בין שמירה קפדנית על נצחיות התורה, על מורשת הדורות, לבין כושר ההתמודדות עם מצבים מתחדשים ומציאות חיים מִשתנה ומתפתחת בעולם הסובב אותנו, יסוד הכלול בתורה עצמה. כך דרכה בכל תחום מחיי האדם ובכלל זה היחס לנוכרים.

 

 

 

מילון מושגים ומונחים

 

אבות נזיקין - סוגים יסודיים של נזקים אותם גורם האדם או רכושו. על פי רוב ארבע אבות נזיקין: השור [שנגח], הבור [אל תוכו אפשר ליפול ולהיפגע], הצאן - בעירו [המשחית את היבול], האש [השורפת ומכלה].

אבידה מותרת/אסורה - אבידה שמותר למוצֵא אותה לקחתה לעצמו ואינו חייב לטרוח ולהחזירה אם אינו יודע מי איבד אותה, מי בעליה המקוריים. אסורה - אבידה שאסור למוצֵא אותה להשתמש בה, אלא הוא חייב לאתֵר את בעליה ולהחזירה לו.

אידם, יום אידם - יום החג של הנוכרים. על פי רוב ימי חג הקשורים לפולחן עבודה זרה.

בן-נח - אדם שאינו יהודי, שקיבל על עצמו לקיים את שבע מצוות בני-נח [להלן] - מצוות יסודיות המוטלות על כל אדם, הנכלל על פי היהדות בחברת בני התרבות האנושית.

ברכת המינים - ברכה מיוחדת הנאמרת שלוש פעמים ביום בתפילה שבעמידה. "המינים" הם המלשינים, המוסרים יהודים לשלטונות הגויים, מעשה חמור מאין כמוהו בקהילות ישראל, יש מי שפירשו שהכוונה לנוצרים.

גדור בדרכי הדתות - מושג הִלכתי שתבע רבנו מנחם המאירי, המאה הי"ג. אבחנה בין נוכרים עובדי עבודה זרה, לבין נוכרים שקיבלו על עצמם אורחות חיים וגִדרי התנהגות שיש בהם יסודות השאובים מאמונת הייחוד. מי שגדרו עצמם בדת המאמינה באל אחד, בניגוד לעובדי אלילים.

גר - על פי רוב גר צדק - נוכרי שקיבל על עצמו את היהדות ונתגייר על פי ההלכה היהודית.

גר תושב - נוכרי המקבל על עצמו לקיים מצוות מסויימות ובכך ניתק עצמו מעבודה זרה. יש המחייבים אותו להימנע מעבודה זרה בלבד, כתנאי לקבלת מעמד גר תושב. יש הסבורים כי עליו לקבל על עצמו מצוות נוספות. מעמד גר תושב מוענק לנוכרי שקיבל על עצמו להימנע מעבירות, בפני בית דין יהודי. עניין זה יכול להתקיים בכפוף לתנאים הלכתיים ידועים. יש הזוכים למעמד של כמו גר תושב, אף שלא בפני בית דין, אלא מתוקף קבלתם על עצמם להימנע מאיסורים אלו.

דינו מסור לשמים - מי שעבר עבירה, ביצע מעשה אסור על פי ההלכה, אך בית דין ישראלי מנוע, מסיבות שונות, מלדון אותו ולהענישו. הוא יקבל את עונשו מידי שמים, מהאל.

טומאת אוהל - הטומאה היא אחד ממושגי היסוד ההלכתיים, חוק התורה שאין לו הסבר מבואר בתורה. על פי רוב קשורה הטומאה במוות, במגע עִם המת, הוא "אבי אבות הטומאה". התורה קבעה את תחומי חלות הטומאה מבחינת המקום והזמן ואת דרכי ההיטהרות מטומאה. מי שנכנס או שהה במִבנה בו היה מצוי באותה עת מת - נטמא בטומאת האוהל וחייב להיטהר.

יין נסך, סתם יינם - יין שנגע בו נוכרי הינו יין נסך ואסור ליהודי לשתות אותו או להנות ממנו. לעניין זה קיימים הבדלים והבחנות רבות בהלכה. יין שנגע בו מוסלמי אינו נסך, הגדרתו ההלכתית היא "סתם יינם" והוא אסור בשתייה אך מותר בהנאה. שורש האיסור מכך שהנוכרים נהגו לנסך יין לעבודה זרה, המוסלמים אינם עובדי ע"ז.

"לא תחנם" - "לא תִכרות להם ברית ולא תחנם" [דברים ז ב]. איסור תורה האמור בפסוק, מופנה ביסודו כלפי שִבעת עמי כנען. בגמרא נתפרש בכמה אופנים: איסור הענקת מתנות חינם, איסור לתת להם חן, איסור לתת להם זכות חנייה בארץ ישראל.

מומר - יהודי שהמיר את דתו, זנח את היהדות ואימץ לעצמו דת אחרת.

מורידין ואין מעלין - מורידין אותו לבור ואין מעלין אותו משם. הענשה הגורמת מוות לעבריינים מסויימים, שלא בבית דין, אלא מוטלת על היחיד לעשותה (כך מקובל לפרש).

נוכרי, גוי, כותי - שם כולל למי שאינם יהודים. סתם "נוכרי" או "גוי" הנִזכר במקורותינו הקדומים, הכוונה לעובד עבודה זרה. הכינוי "כותי" במקורו יוחד לשומרונים שהובאו לשומרון מכותא בימי אשור. בעת שהצנזורה הנוצרית הגבילה פִּרסומים יהודיים, נעשה שימוש בכינוי "כותי" כהסוואה לנוכרים.

עבודה זרה - פולחן לאל זר. איסור עבודה זרה הוא מן החמורים בתורה, אחת משלוש עבירות עליהם מצוּוה יהודי "יהרג ואל יעבור". עבודה זרה מופיע ככינוי לפסל, לדמות או חפץ המהווים מוקד הפולחן האלילי. מכונה גם: עבודת גילולים, עבודת אלילים.

עכו"ם - (עובד כוכבים ומזלות) - עובד עבודה זרה.

קידוש השם - חילול השם - ייחוד שמו של האל בעולם. מעשה המפאר ומרומם את שמו של האל והתגלוּתוֹ בעולם. הפכו, חילול השם, מעשה הפוגע בשמו של האל ובהתגלותו.

שבע אומות - שִבעה עמי כנען, שִבעה עממין, כנענים - שִבעת עמי כנען אשר ישבו בארץ ישראל, ארץ כנען, קודם כיבושה על ידי בני ישראל שיצאו ממצרים. ואלו הם: הכנעני, האמורי, החִתי, החיווי, הפריזי, היבוסי, הגִרגשי. עמים אלו קיימו פולחן אלילים רווי מעשי תועבה כהקרבת הבנים למולך, מעשי זימה ועיוותים חברתיים.

שבע מצוות בני-נוח - איסור עבודה זרה, איסור שפיכות דמים [רצח], איסור גילוי עריות [יחסי מין עליהם חל אסור מוחלט], איסור גזל, איסור לקלל את האל, איסור אכילת אבר מן החי [תלישת אבר מבעל חיים חי ואכילתו], חובה להקים בתי דין ומערכת משפט.

שור תם, שור מוּעָד - שור תם הוא שור שטרם נגח אדם ופגע בו. שור מוּעד הוא שור מסוכן, שנגח שלוש פעמים והוא מוּעד לנגוח פעמים נוספות.

 

 

 

צלם אלוקים שבאדם

 

 

א. צלם א-לוקים שבאדם

"ויברא א-לוקים את האדם בצלמו בצלם א-לוקים ברא אתו זכר ונקבה ברא אֹתם".
[בראשית א, כז]
חביב אדם

הוא [רבי עקיבא] היה אומר: חביב אדם שנברא בצלם, חִבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר: 'בצלם א-לקים עשה את האדם' [בראשית ט, ו].

חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חִבה יתרה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר: 'בנים אתם לד' א-לקיכם' [דברים יד, א].
[אבות פרק ג, יד]

חביב אדם: נראה לומר שהאדם גרסינן דהיינו אפילו עכו"ם [בתוספות יבמות דף סא, ע"א]. דהרי מדסיים בסיפא: "חביבין ישראל" שמע מינה דרישא בכל מין האדם מיירי, ורוצה לומר אפילו בעכו"ם. וכן הראיה דמיתי תנא מקרא ד"עשה את האדם" [בראשית ט, ו] הרי בעכו"ם נמי מיריי, דלבני נח נאמר... שמע מינה שגם לעכו"ם יש צלם א-לוקים...
[תפארת ישראל, שם]

המחבר מבחין, בעקבות פירוש התוספות לגמרא, בין "אדם" המכוון לישראל, לבין "האדם" הכולל גם את מי שאינם מבני ישראל. העובדה שרבי עקיבא ציין בראש המשנה "חביב אדם" ובסופה "חביבין ישראל" משמע שוודאי כוונתו בחלק הראשון לכל מין האדם, כולל עכו"ם. והראיה לדבר, העובדה שציין פסוק מספר בראשית המכוון לכלל בני האדם, ולא לעם ישראל בלבד.

כי האדם חביב לפניו מכל הבריות כי בצלם נברא, וישראל יודעים שהם חביבים מכל שאר האומות, כי נקראו בנים למקום.
[פירוש רבנו יונה, שם]

נפש אחת

לפיכך נברא אדם יחידי בעולם, ללמד שכל המאבד נפש אחת מן העולם מעלין עליו כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת בעולם מעלין עליו כאילו קיים עולם מלא. הרי כל באי עולם בצורת אדם הראשון הם נבראים ואין פני כל אחד מהם דומין לפני חברו. לפיכך כל אחד ואחד יכול לומר: בשבילי נברא העולם.
[רמב"ם, הלכות סנהדרין פרק יב, הלכה ג]

לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא.
[משנה סנהדרין פרק ד, משנה ה]

פרופ' א.א. אורבך הוכיח במאמרו: "כל המקיים נפש אחת... גלגוליו של נוסח, תהפוכות הצנזורה ועסקי מדפיסים", תרביץ מ. תשל"א, כי הנוסחה המקורית היא זו המופיעה ברמב"ם - "נפש אחת" ולא "נפש אחת מישראל".


כלל גדול בתורה

"ואהבת לרעך כמוך" [ויקרא יט],
ר' עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה.
בן עזאי אומר: "זה ספר תולדות אדם" [בראשית ה] - זה כלל גדול ממנו.
[ספרא קדושים, פרק ד, הלכה יב]


בן עזאי אומר: "זה ספר תולדות אדם" - כלל גדול בתורה.
ר' עקיבא אומר: "ואהבת לרעך כמוך" - כלל גדול בתורה.
שלא תאמר: הואיל ונתבזיתי יתבזה חברי. הואיל ונתקללתי יתקלל חברי עימי.
אמר רבי תנחומא: אם עשית כן, דע למי אתה מבזה. "בדמות א-לוקים עשה אתו".
[בראשית רבה, סוף פרשה כד]

"זה ספר תולדֹת אדם ביום ברֹא א-לוקים אדם בדמות א-לוקים עשה אֹתו".
[בראשית ה, א]

"זה כלל גדול בתורה", שכולל תחתיו כל מה שבין אדם לחברו מן המצוות באמרו "ואהבת לרעך כמוך". דמה דעלך סני לחברך לא תעביד [מה ששנוי עליך לחברך לא תעשה].

זה ספר תולדות אדם - גדול מזה, דאמר שכולם תולדות אב אחד הם וכולם אחים, ולזה אין להתגדל על זה ולא לשנוא זה את זה. וכוונת הכתוב לומר "זה ספר" התורה הוא מ"תולדות אדם" הראשון, שכולם בני אב אחד הם. והוא כלל גדול משום דקרא ד"ואהבת לרעך" הוא מחייב האהבה מצד הריעות לבד, אבל "זה ספר" מחייב אותה מצד האחווה שהוא חיוב יותר גדול. ועוד כי בזה הראה לנו שכולנו בצלם אחד ובחותם אחד והוא הצורה הא-לוקית שהיא תחייב אתנו להתאחד בכל דברינו כשם שאנו אחדים בצורה הא-לוקית
[קרבן אהרון, רבי אהרון אבן חיים, מרוקו]

המחלוקת בין חכמי המשנה; מהוא הכלל הגדול בתורה? משקפת שתי גישות ביחס לבני האדם בכלל ולעם ישראל בפרט. האם התורה מכוונת בעיקר לבני ישראל, למערכת היחסים בין בני ישראל, כמו שעולה מדברי רבי עקיבא, או שהתורה מיועדת לכלל בני האדם, כפי שעולה מדברי בן-עזאי. רבי אהרון מבחין בין מערכת היחסים האנושיים המשתמעת מהפסוק "ואהבת לרעך כמוך" - יחסי ריעות, לבין מערכת היחסים העולה מהפסוק "זה ספר תולדות האדם" [התורה כולה] המבטא את היות כל בני המין האנושי אחים בני אב אחד, המחויבים להתייחס איש אל אחיו.

נוכרי ככהן גדול
היה רבי מאיר אומר: מנין שאפילו עכו"ם ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול - שנאמר "אשר יעשה אֹתם האדם וחי בהם". כהנים לוויים וישראלים לא נאמר, אלא "האדם". הא למדת: שאפילו עכו"ם ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול.
[סנהדרין נט, ע"א]

"כהניך ילבשו צדק" [תהילים קלב, ט] ... אלו צדיקי אומות העולם שהם כהנים לקב"ה בעולם הזה, כגון אנטונינוס וחבריו...
[ילקוט שמעוני, ישעיהו רמז תכ"ט; תנא דבי אליהו זוטא, כ]

'אשר יעשה אֹתם', היה ר' ירמיה אומר: מנין אתה אומר אפילו נוכרי ועושה את התורה הרי הוא ככהן גדול? - תלמוד לומר "אשר יעשה אֹתם האדם וחי בהם". וכהא אמרת: "וזאת תורת האדם, ה' א-לקים. תורת הכהנים ולויים וישראל לא נאמר - אלא תורת האדם. וכהא אמרת 'פתחו שערים ויבא' כהנים לויים וישראל לא נאמר, אלא - 'ויבא גוי צדיק שומר אמונים'. וכהא אמרת 'זה השער לה'' כהנים לויים וישראל לא נאמר - אלא 'צדיקים יבואו בו'. וכהא אמרת רננו כהנים לויים וישראל לא נאמר, אלא 'רננו צדיקים בה'''. וכהא אמרת הטיבה ה' לכהנים לויים וישראל לא נאמר אלא - 'הטיבה ה' לטובים' הא אפילו נוכרי ועושה את התורה הרי הוא ככהן גדול.
[ספרא, פרשת אחרי מות יג, יב]

מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ שרוח הקודש יכולה לשרות על כל אחד ואחד בין ישראל בין עכו"ם, בין איש בין אשה, בין עבד ובין שִפחה, הכל לפי המעשה שהוא עושה כך רוח הקודש שורה עליו.
[תנא דבי אליהו, פרשה ט]

אין הקב"ה פוסל לבריה אלא לכל הוא מקבל... וכל מי שהוא מבקש להִכנס - יכנס.
[שמות רבה יט, ד]

איסי בן-יהודה אומר: "מפני שיבה תקום" ואפילו כל שיבה במשמע. אמר רבי יוחנן הלכה כאיסי בן-יהודה, רבי יוחנן קאי מקמי סבי ארמאי, אמר: כמה הרפתקאי עדו עליהו". [רבי יוחנן קם מפני סבא ארמי, אמר: כמה הרפתקאות עברו עליו].
[קידושין, לג, ע"א]

אבות האומה היו ישרים עם אומות העולם

וזה היה שבח האבות שמלבד שהיו צדיקים וחסידים ואוהבי ה' באופן היותר אפשר, עוד ישרים היו, היינו שהתנהגו עם אומות העולם, אפילו עובדי אלילים מכוערים. מכל מקום היו עמם באהבה וחשו לטובתם באשר היא קיום הבריאה. כמו שאנו רואים כמה השתטח אברהם אבינו להתפלל על סדום. אף-על-גב שהיה שונא אותם ואת מלכם תכלית שנאה עבור רשעתם כמבואר במאמרו של מלך סדום. מכל מקום חפץ בקיומם. ובמדרש רבה פרשת וירא [פרשה מט] איתא על זה שאמר הקב"ה לאברהם אבינו: 'אהבת צדק ותשנא רשע'. אהבת להצדיק את בריותי ותשנא להרשיען. והיינו ממש כאב המון גויים שאף-על-גב שאין הבן הולך במישרין מכל מקום שוחר שלומו וטובו.
[הנצי"ב, העמק דבר, פתיחה לספר בראשית]

הנצי"ב מוולוז'ין, ראש ישיבת "עץ חיים" בוולוז'ין, אֵם הישיבות הליטאיות בעידן המודרני, מציין במבוא לחומש בראשית, הוא "ספר הישר", את המסר העמוק העולה מספרם של האבות, שהיו "ישרים". במה באה לביטוי ישרותם? - ביחסם אל אומות העולם, אף הרשעים והבזויים ביותר שבהם.

כל המייחד שמו של הקב"ה

אמר משה ברבי מימון, מבני גלות ירושלים אשר בספרד זכרונו לברכה:
הגיעו אלי שאלות מרנא ורבנא עובדיה המשכיל המבין גר הצדק, ישלם ה' פועלו ותהי משכורתו שלמה מעם ה' א-לוקי ישראל אשר בא לחסות תחת כנפיו. שאלת על עיסקי הברכות והתפילות, בינך לבין עצמך או אם תתפלל בציבור, היש לך לומר: "א-לוקינו וא-לוקי אבותינו" ו"אשר קידשנו במצוותיו וציוונו", ו"אשר הבדילנו", ו"אשר בחר בנו", ו"שהנחלת את אבותינו", ו"שהוצאתנו מארץ מצרים", ו"שעשה ניסים לאבותינו" וכל כיוצא באלו העניינים. יש לך לומר הכל כתקנן ואל תשנה דבר, אלא כמו שיתפלל ויברך כל אדם מישראל כך ראוי לך לברך ולהתפלל, בין שתתפלל יחידי, בין שתהיה שליח ציבור, ועיקר הדבר שאברהם אבינו הוא שלימד כל העם והשכילם והודיעם דת האמת, וייחודו של הקב"ה, ובעט בעבודה זרה והפר עבודתה, והכניס בנים רבים תחת כנפי השכינה, ולימדם והורם, וציווה בניו ובני בתו אחריו לשמור דרך ה'. כמו שכתוב בתורה: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת בתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" [בראשית יח יט].

לפיכך, כל מי שנתגייר עד סוף כל הדורות וכל המייחד שמו של הקדוש ברוך הוא כמו שהוא כתוב בתורה, מתלמידיו של אברהם אבינו עליו השלום הוא, ובני בתו הם כולם. כשם שהחזיר אנשי דורו בפיו ובלימודו, החזיר כל העתידים להתגייר בצוואתו שציווה את בניו ואת בֵתו אחריו. נמצא אברהם אבינו עליו השלום הוא אב לזרעו הכשרים ההולכים בדרכיו ואב לתלמידיו - והם כל גר שנתגייר... אין שום הפרד בינינו ובינך לכל דבר, וודאי יש לך לברך: "אשר בחר בנו, אשר נתן לנו..." שכבר בחר בך הבורא והבדילך מן האומות ונתן לך התורה, שהתורה לנו ולגרים ניתנה. שנאמר: "חוקה אחת לכם ולגר הגר, חוקת עולם לדורותיכם, ככם כגר יהיה לפני ה'. תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם" [במדבר טו טו-טז]. ודע כי אבותינו שיצאו ממצרים - רובם עובדי עבודה זרה היו במצרים, נתערבו בגויים וילמדו ממעשיהם, עד ששלח הקב"ה את משה רבנו, רבן של כל הנביאים, והבדילנו מן העמים והכניסנו תחת כנפי השכינה, לנו ולכל הגרים ושם לכולנו חוקת אמת... הנה נתברר שיש לך לומר: "אשר נשבע ה' לאבותינו". ושאברהם אב לך ולנו ולכל הצדיקים הנלווים על ה' ללכת בדרכיו...
[תשובת הרמב"ם, לרבנו עובדיה הגר, תשובות הרמב"ם]

מבארת את הדברים פרופ' נחמה לייבוביץ:
לפנינו כאן המחאה החריפה ביותר לכל תורה גזעית, להעמיד ערך האדם על מוצאו הביולוגי. הרמב"ם מעמיד את ערכו של כל אדם וחביבותו לפני הבורא על דרכיו ומעשיו בלבד.
[עיונים בספר דברים, תשנ"ד, פרשת כי תבוא]


"קִללת א-לוקים תלוי"

"וכי יהיה באיש חטא משפט-מות והומת ותלית אתו על עץ. לא תלין נִבלתו על-העץ כי קבור תִקברנו ביום ההוא כי קִללת א-לוקים תלוי..."
[דברים כא, כג]

"ואת מלך העי תלה על העץ עד עת הערב וכבוא השמש צִוה יהושע ויורידו את נבלתו מן העץ וישליכו אותה אל פתח שער העיר ויקימו עליו גל אבנים גדול עד היום הזה".
[יהושע ח, כט]

חמשת המלכים:
"ויכם יהושע אחרי כן וימיתם ויתלם על חמשה עצים ויהיו תלוים על העצים עד הערב. ויהי לעת בוא השמש צִוה יהושע ויורידום מעל העצים וישלכם אל המערה אשר נחבאו שם וישימו אבנים גדֹלות על פי המערה עד עצם היום הזה".
[יהושע י, כו-כז]

רש"י: "קללת א-לוקים תלוי": "זלזולו של מלך הוא, שאדם עשוי בדמות דיוקנו, וישראל הם בניו" [על פי הגמרא סנהדרין, מו ע"ב].

רמב"ן: "ותלית אותו"... ולכן צִוה יהושע "ויורידום מעל העצים" ...[שם]

תפארת ישראל: "חביב אדם... שהרי מאחר שמסיים בסיפא 'חביבין ישראל' שמע מינה שהרישא בכל מין האדם מדבר... וגם מלך עי והחמשה מלכים שתלה יהושע, הורידם קודם הערב - שמע מזה שגם לעכו"ם יש צלם א-לוקים"
[יכין, אבות ג]

קרובה לעניין זה שאלת ניתוחי גוויות לצרכים רפואיים. יש שהציעו להורות על ניתוח גוויות נוכרים ולא יהודים. השיב על כך הרב בן-ציון עוזיאל חי, הרב הראשי, הראשון-לציון:

ושמא תאמר, שאפשר לעשות ניתוח זה על ידי ניתוח גופות הגויים - זה ודאי לא ניתן להיאמר, ומכל שכן להיכתב! שהרי איסור הניוול הוא משום 'בִזיון דכולהו חיי' [=בזיונם של החיים כולם], כלומר, שבִזיון הוא להשאיר אדם הנברא בצלם א-לוקים ומחונן בשכל ובינה לרדות ולמשול בכל הבריאה כולה - שיהא מוטל על פני חוצות מנוול ומלא סרחון... ובודאי שבזה אין הבדל בין גוי לישראל.
[שו"ת משפטי עוזיאל, יורה דעה מהדורה תנינא, כרך ב, כח]

 

צלם א-לוקים שבאדם
הערות למעיין

יסוד מוסד בתפיסת עולם יהודית הוא היות האדם נברא בצלם האל, הוויה א-לוקית נעלה ונשגבה טבועה באדם מראשית הבריאה. בחירת ישראל, סגולת ישראל מהווה מימד בסיסי ומהותי בתורה. אין אלה קטבים מנוגדים וסותרים, אלא משלימים ומשתלבים זה בזה. תפילת "עלינו לשבח", הנאמרת בבית הכנסת בסיום כל תפילה, פותחת: "... שלא עשנו כגויי הארצות ולא שמנו כמשפחות האדמה, שהם משתחווים להבל וריק ואנחנו כורעים ומשתחוים ומודים לפני מלך מלכי המלכים...", ומסתיימת: "... לתקן עולם במלכות שדי וכל בני בשר יקראו בשמך... יכירו וידעו כל יושבי תבל כי לך תכרע כל ברך תשבע כל לשון... ויקבלו כולם את עול מלכותך...".

ההוויה היהודית טעונה מתח עז בין "אדם" ו"ישראל". תופעה זו עולה ממרבית פרקי המקורות שבחוברת ועיקרה בפרק הראשון והאחרון: א - צלם א-לוקים שבאדם, יג - סגולת ישראל, וכן בפרק ד - "אתם קרויים אדם".

רבי עקיבא היטיב להדגיש את מקומו של האדם והיחס אליו "חביב אדם", מול היחס המיוחד לישראל "חביבין ישראל".

הרמב"ם מנסח: "כל המאבד נפש אחת מן העולם" ובמשנה, על פי הדפוסים המקובלים: "נפש אחת מישראל". נשים לב, הדיון נסוב על השאלה: איזו נפש אחת, ערכה כעולם מלא? ולא, איזו נפש היא בעלת ערך כנפש. פרופ' א.א. אורבך הוכיח כי הנוסח המקורי הוא "נפש אחת".

הוא הדין במחלוקת רבי עקיבא ובן-עזאי. רבי עקיבא שקבע "חביב אדם", "שופך דם האדם - הרי זה מבטל את הדמות" - ממקד את התורה סביב אהבת הרֵע, היהודי. ואילו בן-עזאי מרחיב את היריעה, ממקד את התורה סביב המכנה המשותף לכל האדם, אחוות כל בני המין האנושי.

המקורות הנוספים בפרק זה מלמדים לאיזו רמה נעלה עשוי גוי להגיע, "הרי הוא ככהן גדול", "כהנים לקב"ה", "רוח הקודש שורה עליו". אין הדרך חסומה בפני הגוי להתעלות בקודש.

תשובתו של הרמב"ם לרבנו עובדיה הגר, מבטאת, כדברי פרופ' נחמה לייבוביץ, מחאה חריפה כנגד תפיסה גזענית. בעיקרה מלמדת אותנו תשובה זו כי האדם נבחן על פי מעשיו ועמדותיו, ולא על פי מוצאו הביולוגי. היסוד הביולוגי אינו מחסום בפני האדם להתעלות רוחנית ולבחירת דרכו בחיים.

בשולי פרק זה הבאנו מספר מקורות לעניין היחס למי שהומת ונתלה על עץ. צו התורה שלא לבזות את דמות האל המשתקפת באדם - אף זה שנדון לתלייה! - יושם בראשונה בגופות מלכי כנען עובדי עבודה זרה. הרמב"ן בפירושו קובע כי הסרת מלכי כנען התלויים נעשתה מתוך צו התורה, מכאן שצו זה חל לדעתו על כל אדם באשר הוא בן אנוש.

ספר בראשית מכונה 'ספר הישר', הנצי"ב בהקדמה לפירושו לתורה טוען כי מקור השם בהנהגתם המיוחדת של אבות האומה כלפי הנוכרים, עובדי האלילים שבזמנם. שבח רב נודע לאבות על אהבתם ומסירותם לעובדי אלילים אלו, חרף הרִשעה וההשחתה ששררה בחברתם.

 

לא תרצח

 

ב. לא תרצח

רבי עקיבא אומר: כל השופך דמים הרי זה מבטל את הדמות שנאמר: "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם א-לוקים עשה את האדם" [בראשית ט, ו].
[תוספתא, יבמות פרק ח]

'לא תרצח' [שמות כ, יג], למה נאמר? לפי שנאמר: 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך' [בראשית ט, ו]. עונש שמענו, אזהרה מנין? תלמוד לומר - 'לא תרצח'.

... כיצד נִתנו עשרת הדברות? ה' על לוח זה וה' על לוח זה. כתוב: 'אנכי ה' א-לוקיך' וכנגדו: 'לא תרצח'. מגיד הכתוב שכל מי ששופך דם, מעלה עליו הכתוב כאילו ממעט בדמות מלך... שנאמר: 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם א-לוקים עשה את האדם'.
[מכילתא דרבי ישמעאל, מסכת דבחודש, פרשת יתרו, ח]

"לא תרצח" הינה אזהרה לאדם. מי שמפר צו זה נענש ב"דמו ישפך". העונש מכוון כנגד כל בני האדם, שכן נאמר לבני נוח, לא רק לבני ישראל. "דמותו של מלך" - הוא הקדוש ברוך הוא.


'רעהו - להוציא אחרים'?

"וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה מעִם מזבחי תִקחנו למות".
[שמות כא, יד]

"וכי יזיד איש על רעהו". רעהו - להוציא אחרים. איסי בר-עקיבא אומר: קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה, תחת שהוחמרו הוקלו? באמת אמרו: פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים.
[מכילתא, משפטים, פרשה ד]

התורה קבעה: "וכי יזיד איש על רעהו להרגו" - איסור כללי על הריגת הרֵע, המתפרש כמכוון לאיסור הריגת יהודי, המכונה במקורותינו "רֵע". מכאן לכאורה שהתורה הקלה באיסור שפיכות דמים, שהרי קודם מתן תורה, בסיני, ניתנו לאנושות כולה שבע מצוות בני נח ובהן איסור שפיכות דמים כללי לכל בני האדם. לפיכך אומר איסי בן עקיבא כי אין להסיק חלילה מהפסוק הנ"ל היתר להרוג עכו"ם, דבר שהוא אסור במוחלט, אלא רק שהעונש על הריגת נוכרי מסור לשמים ואינו נתון לבית דין של ישראל.

ישראל שהרג גר-תושב אינו נהרג עליו בבית-דין שנאמר "וכי יזיד איש על רעהו", ואין צריך לומר שאינו נהרג על [הריגת] עכו"ם.
[רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת נפש, ב יא]

כסף משנה: במכילתא...'רעהו - להוציא אחרים'. ומשמע לרבנו [הרמב"ם] דגר-תושב בכלל אחרים... וזהו שכתב רבנו 'אינו נהרג עליו בבית-דין' כלומר, אבל בדיני שמים חייב.

...ובפירוש נאמר בשלושתן לשון דרישה הרי דינם מסור לשמים. וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחויבים מיתת בית-דין. אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו וכן אם ראו בית-דין להרגם בהוראת שעה, אם היתה השעה צריכה לכך, יש להם רשות לפי מה שיראו.
[רמב"ם, הלכות רוצח ב, ג, ד]

כל הורג נפש בן אדם עובר בלא תעשה שנאמר 'לא תרצח' ואם רצח בזדון בפני עדים מיתתו בסייף שנאמר 'נקם ינקם'.
[רמב"ם, הלכות רוצח, א א]

[נוסח הרמב"ם, בהוצאה מדעית של פרנקל: "כל הורג נפש אדם מישראל..."]

ישראל שהרג בשגגה את העבד או את גר תושב - גולה. [רמב"ם, הלכות רוצח, ה ג]
ראב"ד: אין נראה לי כך מן ההלכה... גר תושב אין גולין עליו ואין נהרג עליו.

חילול השם

'וכי יזיד איש על רעהו'... שם במכילתא, 'רעהו - להוציא אחרים...' פירוש דבאמת גם כעת אנו מוזהרים על רציחת אחרים ומה שפטור ישראל שהרג עכו"ם [בימים הקדמונים] הוא משום שהוחמרו, פירוש שדמו של ישראל חשוב בעיני מלכו של עולם ולכך אינו נהרג עבור [הריגת] עובד כוכבים, לכן הֵיקלו העכו"ם, שישראל ההורגן פטור. ולכן אמר: באמת אמרו פטור מדיני בשר ודם ודינו מסור לשמים. ומהאי טעמא נראה דאדם המזיק לעכו"ם חייב לשלם אף על גב דאִם הורגו אינו נהרג, ולא שייך בזה; ולא יהא ממונו חמור מגופו, דטעמא דפטור בהורגו משום שקשה בעיני השם להרוג ישראל ו'יקר המוותה לחסידיו', מה שאין כן ממונו.

ויתכן, משום דישראל שהרג בן-נח איכא מלבד חטא הרציחה עוד עוון דחילול השם יתברך... 'אם יכופר לכם העוון עד תמותון'. נמצא דיש עונש מיתה על חילול-השם. ואיך יכופר לו על ידי מיתה חטא הרציחה? ועל כרחין [בעל כרחנו] דינו מסור לשמים.
[ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק, משך חכמה, פר' משפטים, וכי יזיד איש]

בעל ה'משך חכמה' מעלה שתי הצעות לביאור העובדה שיהודי שרצח נוכרי אינו נהרג עליו בבית דין, משמע בית דין אינו מצווה לגזור עליו מיתה, אך דינו מסור לשמים. על פי הסברו השני, רצח נוכרי חמור מרצח יהודי, שכן ברצח יהודי עובר הרוצח על איסור רציחה ואילו ברצח נוכרי עובר היהודי שרצח על שני איסורים הִלכתיים שמחייבים אותו מיתה: איסור רציחה ואיסור חילול השם. מכיוון שאי אפשר לבצע גזר דין מוות כפול, הרי דינו מסור לשמים, הקב"ה ייפרע ממנו על מעשהו הנורא. הרב יהודה עמיטל, ראש ישיבת הר עציון ומייסדה, התבסס על פרשנות זו - 'מכתב', עלון שבות 100, כסלו תשמ"ג (בלקט המאמרים).


רציחה - בין ישראל בין גוי

דאמר שמואל [חולין צד] אסור לגנוב דעת הבריות, ואפילו דעתו של גוי. ואיקפד שמואל דאסור לגנוב דעת הגוי וכל שכן שאסור לגנוב גוי, 'דלא תגנוב' [איסור התורה] דומיא ד'לא תרצח' ו'לא תנאף', דהווי בין ישראל בין גוי.
[הראב"ן, בבא קמא, קיג]

... רציחת רעהו נקראת רציחה, בעובד כוכבים - אינה נקראת רציחה... תולדות הרציחה [המסתעף מאיסור הרציחה]: שלא להרוג את עובד כוכבים כדתנן בעבודה זרה פרק ב [כו, ע"א] "העובד כוכבים והרועי בהמה-דקה לא מעלין ולא מורידין".
[ספר היראים השלם רבנו אליעזר ממיץ, סימן קעה]

וכן לעניין שפיכות דמים... ישראל בגוי [ישראל שהרג גוי] שלא היה מקיים שבע מצוות פטור, שהרי מעובדי אלילים הוא, אלא שאף-על-פי-כן אסור. שהגויים ורועי בהמה-דקה אין גורמים להם מיתה ולא משתדלים להם בהצלה. אבל אם היו ממקיימי שבע-מצוות הרי הוא בכלל בעלי-הדת ואף גדולי המחברים כתבו שכבישת [עיכוב תשלום] שכרו באיסור עשה ד'ביומו תתן שכרו'. ואף-על-פי ששיטת הסוגיא בזו מראה לך פנים אחרים, היזהר שלא לטעות ולפרשה בדרך אחרת.
[המאירי, בית הבחירה, סנהדרין נז ע"ב]


נִתנה תורה על מנת כן...

לא נִתנה תורה על מנת כן אלא לקדש שמו הגדול שנאמר:
'ויאמר עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר' [ישעיה מט, ג].
מכאן אמרו: ירחיק אדם עצמו מן הגזל מישראל ומן הגוי ואפילו מכל אדם שבשוק. שהגונב לגוי לסוף שהוא גונב לישראל. והגוזל לגוי לסוף שהוא גוזל לישראל. נשבע לגוי לסוף שהוא נשבע לישראל. מכחש לגוי לסוף שהוא מכחש לישראל. שופך דמים לגוי לסוף שהוא שופך דמים לישראל. ולא נתנה תורה על מנת כן אלא כדי לקדש שמו הגדול. 'ושמתי בהם אות ושלחתי מהם פליטים וגו' [ישעיהו סו, יט]. מה הוא אומר בסוף הענין? "והגידו את כבודי בגויים" [שם].
[סדר אליהו רבה, פרשה כו, מהדורת איש שלום, ירושלים תשכ"ט]

 

"לא תרצח"
כרוז הרבנים הראשיים:
הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג והרב בן-ציון מאיר חי עוזיאל

אחינו ואחיותינו היקרים!
אנו מוצאים לחוב קדוש להעירכם ולהזהירכם בשעה הקשה והמרה הלזו, שלמרות זעזוע העצבים וההתמרמרות שנגרמו לנו על ידי כל מה שסבלנו מכנופיות מרצחים ואורבים לדמינו, במשך שלוש שנות ההבלגה המופתית שכמעט אין דומה לה בהיסטוריה - שלמרות כל זאת, חלילה וחלילה לשום אדם מישראל אפילו להעלות על לבו מחשבת פיגול של נקם בלי משפט ושל שפיכת דמי חפים מפשע למען התנקם על שבני אומתם ודתם שפכו דמי יהודים נקיים. חלילה! חלילה! שהמצב הנוכחי יעבירנו על דעת תורתנו הקדושה, ויביא את מי שהוא מאחינו ואחיותינו לידי מעשים של שפיכת דמים, לידי מעשים העלולים גם כן לחלל את שם ישראל ואת כבוד מפעל הבניין והתחייה הלאומי שלנו בארץ קדשנו בעיני אלה מאומות העולם שעוד לא פג מלבם רגש היושר והצדק והכבוד ביחס לעם התנ"ך ששמע על הר סיני קול א-לקים חיים מצווה "לא תרצח", ביחס לעם שתורתו החמירה כל כך בדיני נפשות עד שחכמיה אמרו שכל סנהדרין שהרגה נפש אחת לשבע שנים נקראה חובלנית. לכו ונלכה בדרך תורתנו הקדושה וברוחה נבנה את בית ישראל בארץ ירושתנו וצור ישראל וגואלו יוציאנו מצרה לרווחה, מאפילה לאורה, משעבוד לגאולה, אמן, ואמן.


מתוך קונטרס מאמרים שפורסם בשנת תרצ"ט [1939] - "נגד הטרור", בעריכת ר' בנימין. פורסם בעקבות מעשי רצח ערבים חפים מפשע על-ידי יהודים, לאחר שלוש שנות טרור ערבי ורצח מאות יהודים - "המרד העברי" בשנים תרצ"ו-תרצ"ט, 1939-1936, ופרסום גזרות "הספר הלבן".

 

לא תרצח
הערות למעיין

על-פי המכילתא לפרשת יתרו, איסור "לא תרצח" הנאמר בעשרת הדיברות הינו אזהרה מפני מעשה שהעונש עליו נזכר בבראשית: "שופך דם האדם באדם דמו ישפך". לפי שאין עונשין אלא אם כן מזהירין תחילה. "שופך דם האדם..." נאמר לכל בני-נח לאחר המבול ונראה מכאן בפשטות שאף 'לא תרצח' נאמר כאזהרה לכל בני נח ולא לישראל בלבד.

מעניינת וחשובה גישת המכילתא המציבה את עשרת הדיברות החקוקים על שני הלוחות זה מול זה: "אנכי ד' א-לוקיך' מול "לא תרצח". שני הדיברות הנזכרים בראש שני הלוחות וניצבים זה מול זה, בבחינת החיוב והשלילה של אותו עניין עצמו "לא תרצח" הינו אזהרה שעבירה עליה מהווה פגיעה ב"אנכי ד' א-לוקיך".

עיון במכילתא לפרשת משפטים על הפסוק: "וכי יזיד איש על רעהו", מלמד כי יהודי שהרג יהודי חייב מיתה, כאשר מתקיימים כל התנאים המתחייבים על-פי ההלכה. יהודי שהרג גוי אינו נהרג בבית-דין אלא "דינו מסור לשמים". לכאורה משמע שההורג גוי אינו נענש, ולא היא. מי "שדינו מסור לשמים" אינו פטור מעונש ואין לראות במעשהו מעשה מותר, או עבירה קלה. הרמב"ם מדגיש כי מי "שדינו מסור לשמים" מותר למלך ולבית הדין להוציאו להורג על-פי הכרעתם. בעל ה'משך חכמה' מציע אפשרות ש'דינו מסור לשמים' משום שהרג גוי חמור מהרג יהודי, שהוא כולל הרג וחילול-השם יחד! וברישא של דבריו חוזר ומדגיש חשיבות דם ישראל. עדים אנו למתח שצוין בפרק הקודם, שבא לביטוי בשתי הגרסאות בראש הלכות רוצח לרמב"ם. ראה לעניין זה דבריו של הרב אהרון ליכטנשטיין: "היחס לגוי בתפיסה היהודית" [בלקט המאמרים] .

פסיקת הרמב"ם כי ישראל שהורג בשגגה גר-תושב גולה, מראה שדינו כישראל שהרג בשגגה ישראל. הראב"ן סבור שהביטוי "לא תרצח" חל על יהודי ועל גוי כאחד. ואילו בעל "ספר היראים" קובע שהריגת גוי תולדת רציחה היא, בגדר איסור, הנובע מאיסור רצח ונלמד ממנו, על כל המשתמע מכך. המדרש ב'סדר אליהו רבה' מעמיד על העובדה ששפיכות דמים אינה יודעת גבולות ומעצורים, היא פריצת "הקו האדום".

הרבנים הראשיים לישראל הזהירו בשנת תרצ"ט בכרוז שפרסמו, מפני חילול שם ישראל ומפעל התחייה הלאומי, על ידי שפיכת דמי נקיים בידי יהודים. פירוט הדברים והרחבתם במאמר של הרב עוזיאל: "ולא ישפך דם בקרב ארצך" [לקט המאמרים]. כאן נדרשים אנו לאיפוק מירבי, אף בשעה שפוגעים בנו האויבים ומבצעים מעשי טרור נפשעים נגדנו, כפי שהיה באותם ימים קשים, במאורעות הדמים של תרצ"ה-תרצ"ט [1936-1939]. ועוד לעניין זה מכתבו של הרב יהודה עמיטל ושפע המקורות המובאים בו [לקט המאמרים].

ראוי להדגיש כי מדובר כמובן בשפך דם-נקי. ההלכה מכירה במצבים בהם מעשה הריגה, עם כל חומרתו, אינו אסור ופעמים שהוא מצווה. כן הדבר ב"הבא להרגך השכם להרגו", בדין רודף בעת שהוא ברדיפה ומסכן את חיי הנרדף ממש, במלחמה ובעשיית דין במי שכך גזר עליו בית-דין. עולם ההלכה מתאפיין בכושרו לערוך הבחנות מדויקות, להימנע מכל הכללה ופסיקה שאינה מבוססת על ניתוח מדויק של המציאות לפרטיה. מערכת זו חייבת להישמר בקפדנות בעת שעוסקים בדיני נפשות. כל הכללה, כל מסקנה חפוזה, כל התייחסות שאינה מבוררת עד תום - מבחינת המציאות וההלכה - אסור לה שתיעשה ואם נעשתה הרי היא מכשלה גדולה. לא כל רב ולא כל פוסק רשאי ומוסמך לקבוע בשאלות חיי אדם ודיני נפשות, אלו מסורים לסמכויות הגבוהות ביותר.

דבר זה עצמו, חרב פיפיות הוא, שהרי גם הפקרת חיי-אדם, מניעת היחלצות למעשה הצלה, יש בהן סיכון רב שעלול להוביל לשפיכות דמי נקיים. בכל מקרה ובכל מצב אין הדבר מסור לפרט אלא לרשויות ולסמכויות המתאימות, להוציא מצב של פיקוח נפש ו"הבא להרגך" ממש. ראה דבריו של הרב ח"ד הלוי, "דין הבא להרגך בחיינו הציבוריים" [לקט המאמרים].

 

 

בנפול אויבך אל תשמח

 

ג. "בנפול אויבך אל תשמח" [משלי כד יג]

ומי חדי הקב"ה במפלתן של רשעים [וכי שש הקב"ה במפלתן של רשעים?] הא כתוב: "בצאת לפני החלוץ ואומרים הודו לה' כי לעולם חסדו" [דברי הימים ב כ, כא]. ואמר רבי יוחנן: מפני מה לא נאמר 'כי טוב' בהודאה זו? לפי שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים. ואמר רבי יוחנן: מאי דכתיב "ולא קרב זה אל זה כל הלילה" [שמות יד, כ] - בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקב"ה: מעשה ידי טובעין בים, ואתם אומרים שירה?
[סנהדרין לט ע"ב; מגילה י ע"ב]

הערות:
• "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו" [תהילים קיח] הוא הפסוק המשמש כמקור ההשוואה.
• הציטוט מדברי הימים ב', מוסב על מלחמת יהושפט המלך בעמון ומואב.
• דרשת רבי יוחנן לפסוק: "ולא קרב זה אל זה כל הלילה", מוסבת על שירת הקבע שאומרים יום-יום המלאכים, לפי שהיא נלמדת מהפסוק: "וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש קדוש" [ישעיהו ו, ג]. יש שפירשו שהאיסור לומר שירה הוא על מלאכי השרת שלא סבלו מהמצרים ואין להם לשמוח במפלתן, אך ישראל ראויים לומר שירה - היא שירת הים.
• במקורות ארץ-ישראליים מופיע מדרש זה בנוסח אחר:
"אמר להם הקב"ה בני נתונים בצרה ואתם מקלסים לפני?" [תנחומא ב, בשלח, יג]. אמר רבי יוחנן: בקשו מלאכי השרת לומר שירה... אמר: לגיונותי נתונים בצרה ואתם אומרים לפני שירה?" [מעשי ידי טובעים בים, יוסף הינמן, אגדות ותולדותיהן, כתר, 1974 ].
• עדיין צריך עיון: האם הביטוי "מעשה ידי" מכוון לבני ישראל או למצרים?


בִּרכת המינים

אחת מי"ח הברכות הנאמרת שלוש פעמים ביום בתפילה שבעמידה היא ברכת המינים:

"ולמלשינים אל תהי תקווה וכל הרשעה כרגע תאבד וכל אויבך מהרה יכרתו והזדים מהרה תעקר ותשבר ותמגר ותכניע במהרה בימינו. ברוך אתה ה' שובר אויבים ומכניע זֵדים".

אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שיודע לתקן [לנסח] ברכת המינים? עמד שמואל הקטן ותקנה"
[ברכות, כח]


לב טהור

כל הברכות של התפילה, שהן מלאות חסד ואהבה, ראוי לתקנן כל חכם הראוי למעלה רוממה כזאת, לערוך תפילות קבועות לגוי קדוש ועם חכם ונבון. אבל ברכה זו של התפילה, שבתוכה אצורים דברים של שנאה ומשטמה, והאדם באשר הוא אדם, אי אפשר כלל שלא תמצא בקרבו איזו שנאה טבעית לאויבי נפשו ורודפי עמו, צריכה היא לבוא דווקא ממי שכולו טהור וקדוש לה', שתכונת השנאה הטבעית אין בלבבו כלל. ורק מפני שעל ידי תקלתם של הרשעים המכשילים מחוסרת ההתגלות של התכלית הכללית, יעתר אל ה' להדוף אותם. אבל אם יישאר בלבבו איזה רגש כל שהוא של שנאה מפני ההתנגדות הטבעית, אף שהיא קודש לה' בהתחלתה, מכל מקום תגבר בלב להיות גם כן לשנאה טבעית חוץ משורת הכוונה האמיתית. על כן עמד שמואל הקטן ותִקנה ורק הוא באמת ראוי לה, כי הוא אשר דרש תמיד: "בנפול אויבך אל תשמח", והסיר מלבבו כל רגש שנאה גם לשונאי נפשו, והוא כשיתעורר לתקן ברכה למינים לא תמצא בה כי אם רגשת לב טהור לתכלית הטוב האמיתי הכללי.
[עולת ראיה, פירוש לסידור, הראי"ה קוק זצ"ל]

כיצד מאימין את העדים על עדי נפשות? ... ושמא תאמרו: מה לנו לחוב בדמו של זה? - והלא כבר נאמר [משלי י"א, י']: "ובאבוד רשעים רינה".
[משנה סנהדרין ד, ה]

אמר רבי מאיר: בשעה שאדם מצטער, שכינה, מה הלשון אומרת: כביכול קלני מראשי, קלני מזרועי. אם כן המקום מצטער על דמם של רשעים שנשפך קל וחומר על דמן של צדיקים.
[משנה, סנהדרין ו, ה]

[קל אני מראשי, קל אני מזרועי כלומר - כבד עלי ראשי, כבדה עלי זרועי. כוונת הדברים שהקב"ה מצטער אף על מיתתם של רשעים - קהתי]


שמחת החג

... הא דאמר להם עתה דבר שלדורות הוא, להורות שלימות מצוותיו יתברך. כי כל העמים בדתותיהן הנימוסיות יעשו יום הניצחון, יום מפלת אויביהם, לחג, חג הניצחון. לא כן בישראל, המה לא ישמחו על מפלת אויביהם ולא יחוגו בשמחה על זה כמו שאמר: "בנפול אויבך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך. פן יראה ה' ורע בעיניו והשיב מעליו אפו" [משלי כד, יז-יח]. הרי דאדם המעלה אינו שמח בנפול אויבו משום שהשמחה רע בעיני ה'. הלוא הרע בעיני ה' צריך לשנאתו. ולכך לא נזכר [בתורה] בפסח חג המצות, כי בו עשה במצרים שפטים, רק כי הוציא ה' את בני ישראל ממצרים, אבל על מפלת האויבים אין חג ויום-טוב לישראל. ולכך על נס חנוכה אין היום [החג] מורה רק [אלא] על הדלקת שמן זית וחינוך [חנוכת] בית ה' וטהרתו והשגחת א-לוקים על עמו בית ישראל [ולא על ניצחון החשמונאים] ... וכן בנס פורים לא עשו יום-טוב ביום שנתלה המן או ביום שהרגו בשונאיהם כי זה אין שמחה לפני עמו ישראל רק היום-טוב הוא בימים אשר נחו מאויביהם... שאין השמחה רק על המנוחה ולא על יום ההרג בשונאיהם... לכן היו עושים כל ימיהם להראות אשר שמחים על ההצלה מן הרוצה להשמידם, לא על הנקימה וכו'.

והנה המצרים נטבעו בים סוף ביום ז' של פסח, ואם היה אומר ה' יתברך שיעשו בשביעי [של פסח] מקרא קודש, היה מדמה האדם שה' צווה לעשות חג לשמוח במפלתן של רשעים. ובאמת הלא מצינו שלא אמרו לפניו שירה שנאמר: "ולא קרב זה אל זה", שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים. לכן אמר [עוד בהיותם] בארץ מצרים שיעשו חג בשביעי, ולהורות שאין החג מסיבת מפלת מצרים בים, שצווה להם [לקיים חג בשביעי של פסח] טרם שנטבעו בים ודו"ק. וכן מפרש בילקוט, רמז תרנ"ד, שלכן לא כתב שמחה בפסח ואין גומרין ההלל [אין אומרים הלל שלם] כל ז' ימים, "משום בנפול אויבך אל תשמח".
[משך חכמה, פרשת בא ד"ה: "הנה בפסח מצרים"]

אתה מוצא שלוש שמחות כתוב בחג [סוכות]: "ושמחת בחגך", "והיית אך שמח" "ושמחתם לפני ה' א-לוקיכם שבעת ימים". אבל בפסח אין אתה מוצא שכתוב בו אפילו שמחה אחת, למה? ... דבר אחר; בשביל שמתו בו המצרים. וכן אתה מוצא כל שבעת ימי החג [סוכות] אנו קוראין בהן את ההלל [השלם] אבל בפסח אין אנו קוראים את ההלל [השלם] אלא ביו"ט ראשון ולילו, למה? - משום "בנפול אויבך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך" [משלי].
[ילקוט שמעוני, פרשת אמור, תרנ"ד, המקור: פדר"כ, פסיקתא כט, קפ"ט]

 

 

 

אתם קרויים אדם

 


ד. "אתם קרויים אדם"

"זאת התורה אדם כי ימות באֹהל, כל הבא אל האֹהל וכל אשר באֹהל יטמא"
[במדבר יט, יד]

"ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם אני א-לוקיכם נאם ד' א-לוקים".
[יחזקאל לד, לא]

תניא: היה רבי שמעון בן יוחאי אומר:
קברי עובדי כוכבים אינן מטמאין באוהל שנאמר 'ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם'. אתם קרויים אדם ואין עובדי כוכבים קרויים אדם.
[בבא מציעא, קיד, ע"ב; יבמות סא, ע"א]

הדיון ההלכתי עוסק בשאלה: האם נוכרי שמת מהווה מקור טומאה כמו ישראל שמת? ההלכה קובעת כי נוכרי שמת אינו מקור לטומאה. מכאן טוען רבי שמעון בר יוחאי כי האמור בפסוק: "אדם כי ימות באֹהל" מכוון ליהודי שמת והוא מטמא. לעומת קביעה זו מצאנו במקורות ראיות כי הנוכרים קרויים אדם:

מיתיבי, היה רבי מאיר אומר מנין שאפילו עכו"ם ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול? שנאמר: "אשר יעשה אתם האדם וחי בהם" [ויקרא יח], כהנים לוויים וישראל - לא נאמר, אלא "האדם". הא למדת שאפילו עכו"ם ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול.
[סנהדרין נט ע"א]

אמר רבה אף על פי שאין קנין לעכו"ם בארץ ישראל להפקיע מידי המעשר שנאמר "כי לי הארץ" לי קדושת הארץ, אבל יש קנין לעכו"ם בארץ ישראל לחפור בה בורות שיחין ומערות שנאמר: "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" [תהילים קטו, טז].
[גיטין, טז, ע"א]

אמר רבי שמעון: מלמד שהוזהרו כנענים על כל המעשים האלו, שאין עונשים את האדם עד שמזהירים אותו.
[ספרי, שופטים, פרשה קע"ג]

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר-יוחאי: מיום שברא הקב"ה את העולם לא היה אדם שקראו לקב"ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון.
[ברכות, ז ע"ב]

אין הכוונה כאן להוציא יתר העמים מכלל אדם. רק חז"ל באו לפרש כי בכל עת אשר נזכר בתורה ובכתבי הקודש סתם לשון אדם, לא כיוונו רק [אלא] אל בני ישראל כמו בכל ספרי ונימוסי הדת המיוחדת לאומה אחת: כל מקום שנזכר בדבריהם סתם כי האדם מחויב או מוזהר כך וכך, הכוונה רק על אותם בני-אדם אשר מוכרחים להאזין בקול הפקודות הללו. כן בתורה ובנביאים, כל מקום שנזכר בן-אדם סתם הכוונה לישראל, כי רק להם הטיפו מילתם, זולת [אלא] במקום מפורש שניבאו גם לאומות ופשוט.
[מהרי"ץ חיות, חידושים למסכת יבמות]

"חביב אדם שנברא בצלם" [אבות ג, יד]
ובכל אדם אמר ר' עקיבא וכמו שהוא הראייה שממנו הביא שהוא נאמר לבני נח, לא לבני ישראל לבדם. ורצה רבי עקיבא לזכות את כל אדם אף לבני נח, ומאמר מלא אמר הרמב"ם בפרק ח' מהלכות מלכים וזה לשונו: ציווה משה רבנו ע"ה... לכוף את כל באי עולם לקבל מצוות שנצטוו בני נח... כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק בעולם הבא... ומעתה אני תמה למה זה רחקה הדרך מן המפרשים ולא רצו ללכת בה לפרש דברי רבי עקיבא שאמר מאמרו כלפי כל אדם כי אם בישראל בלבד, ונסמכו במאמרם ז"ל "אתם קרויים אדם" וכו', והרי זה דרש על דרש ובזה נכנסו בדוחק עניין הצלם ובפירוש הכתוב שהביא לראיה.
[תוספות יום-טוב, אבות ג, יד]

האדם - אפילו עכו"ם

הא דאמר רשב"י: אין אומות העולם, עכו"ם, קרויין אדם - קשיא. והכתיב "לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם" [תהילים קכד]. תירוץ - הא דרשינן ליה: אדם ולא מלך. והא דכתיב: "ואתן אדם תחתיך" [ישעיה מג]. התם דרשינן ליה בברכות: אל תקרי אדם אלא אדום.

ולי נראה שאני התם דמוכח כדכתיב [שונה שם, כמו שמוכח בכתוב]: 'ובישראל באדם' וכן נמי קשיא הא דאמרינן במסכת סנהדרין [דף לט]: רבי מאיר אומר מניין שאפילו עכו"ם ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול? - שנאמר: "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" [ויקרא יח]... ורש"י פירש התם דרבי מאיר פליג אדרבי שמעון בר-יוחאי... אבל יש אומרים דכל מקום ברכה כגון "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" [ויקרא יח] וכיוצא בה אילו היה הקב"ה מדבר על ישראל בלבד היה מזכיר שמותן, אבל בשאר מקומות כשהוא מזכיר אדם - אין עכו"ם במשמע... ובילמדנו [קובץ מִדרשים]: "אדם כי יהיה בעור בשרו" [ויקרא יג] - למה אינו אומר: 'דבר אל בני ישראל', כמו שכתוב בכל הפרשיות, אלא "אדם כי יהיה"? זהו שאמר הכתוב: כי לא אל חפץ רשע אתה וכו' ועל העניין הזה בכל מקום ברכה אם נאמר "האדם" - אפילו עכו"ם במשמע, בשאר מקומות אין "אדם" אלא ישראל...
[חידושי הרמב"ן, יבמות סא, ע"א]

אין הנוכרים קרויים אדם - הרמב"ן במסכת יבמות האריך להראות שאין הכוונה שאין הנוכרים קרויים אדם כלל, לפי שבכמה מקראות ברור ש"אדם" הוא נוכרי אלא שהכוונה היא: כיוון שההקשר בעניין זה [של טומאה] הוא בישראל דווקא, הרי בדיני ישראל המילה "אדם" מתייחסת לישראל בלבד ולא לאחרים. ורבנו תם הוכיח כי יש לחלק בין "אדם" שמשמעו להלכה ישראל בלבד ובין "האדם" שכוונתו כל אדם, בין ישראל בין נוכרי. ולכל הדעות "אדם" כאן הוא ביטוי מוגדר בהלכה, ולא תפיסה מופשטת של מהות האדם.
[הרב שטינזלץ, בבא מציעא קיד, עב]

המקור לדברי רבנו תם בתוספות, יבמות סא ע"א:
"ואין עכו"ם... ורבנו תם מפרש דיש חילוק בין "אדם" ל"האדם", דעכו"ם בכלל האדם נינהו..."


חביב אדם - דבר שמצווה לפרסמו

אמר המפרש ואגב דאתא לידן נימה בה מילתא שמצווה לפרסמו. דמימי נתקשיתי במאמר זה של חז"ל ביבמות [סא ע"א] דאמרי התם: "אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויין אדם". דקתני וכי סלקא דעתך [יעלה על דעתך] שחז"ל יאמרו על עכו"ם, שיש לו צלם א-לוקים כפי שבררנו, שיהיה נחשב רק כבהמה? ותו [ועוד] דאם כן מה זה דקאמר קב"ה "והיתם לי סגולה מכל העמים" ואי כל העמים רק כבהמות הארץ המה, לא יהיה מאמר זה רק [אלא] כאומר: והייתם לי סגולה מכל הבהמות ומכל הקופים שדומין בתמונתם לאדם? ותו [ועוד] דאם כן יהיה כל מעשיהם מעשה בהמה, שאינה בעלת שכר ועונש, והרי דבר זה סותר למה דקימא לן [שקיים לנו]; חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא? [בסנהדרין קה וברמב"ם פ"ח מהלכות מלכים].

והרי גם לולא פה קדוש של רז"ל שאמרו לנו כן, כבר היינו יודעים דבר זה מצד השכל, דהרי "צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו"; ואנחנו רואים כמה מחסידיהן [של אומות העולם] שמלבד שמכירין יוצר בראשית, ומאמינין בתורת הקודש שהיא א-לוקית, ועושין גמילות חסדין גם לישראל, וכמה מהן שהיטיבו לכל באי עולם... וכי סלקא דעתך [וכי תעלה על דעתך] שכל המעשים הגדולים האלו לא ישולמו [יקבלו שכר] לעולם הבא לאחר הפרגוד חס וחלילה, והרי הקב"ה אין מקפח שכר כל ביריה?... [כאן מונה המחבר ממציאים דגולים נוכרים שתרמו לעולם תרומה חשובה].

... על כל פנים קתני [למדנו] דהרי זה פשוט דגם היותר חסיד שלהן אינו מטמא באוהל, מדלא נִקרא "אדם", וקתני שפיר אמאי, הרי יש לו צלם א-לוקים, וגם צדיק וחסיד במעשו היה, ויש לו גם כן חלק לעולם הבא. אם כן למה לא יקרא אדם? אמנם עוד קימא לן אמאי שכתבו התוספות הנ"ל דעל-כל-פנים, מיקרי האדם. ותמוה דאִם אינן בכלל אדם, איך יהיה נאות להן שם 'האדם' בהא-הידיעה? וכן כתב אמרי בש"ס [גיטין מז ע"ב], דבכלל "והארץ נתן לבני אדם" נכללו גם כן עכו"ם, ותמוה דאִם אבותיהם אינן בכלל אדם, איך יכללו הם בכלל בני-אדם?
------

... נמצא שיש לישראל ולהאומות האחרות, לכל אחד מעלה לבדיית [בלעדית], המעלה לאומות על ישראל שהן בבחירתם החופשית ובכוח עצמן ממש עשו את עצמן, וזה ודאי יותר מעלה מאשר לישראל, שנמשכו בפאת ראשם בכוח א-לוקים להשלמתן, ואין להן להחזיק טובה לעצמן, דמה שהפליא ה' להשלים אותן יד ה' הייתה עמם בכל אלה, ורק בזכות אבותיהם. אמנם אף על פי כן יש מעלה לבדיית [בלעדית] גם-כן לישראל, דהאומות על ידי שכל מה שהשיגו לא השיגו רק בכוח שִכלם, לכן יש מצוות רבות בתורה שמרוממים מאד משכל האנושי, ככל חוקי התורה, עדיין לא יעשום כי לא יבינום [עד לאחרית הימים כשישפוך ה' רוחו על כל בשר]...
-------

... לפי זה יש להם לישראל בעניין מעלתם והשלמתן דוגמא לאדם הראשון - דכל אדם כשבא לעולם, הוא נברא חסר דעת, עד שהזמן והלימוד והשכל יתפתחו קמטיהם בו לעשותו איש. לא כן אדם הראשון בקומתו וצביונו נברא [ראש השנה יא ע"א] ותיכף כשנפח בו רוח חיים הווה לרוח ממללא בהשכל ודעת, יודע חיוביו כולם; וזה מפני שגם כן היה שווה במשפטיו עם ישראל שהרי גם הוא היה יציר כפיו של הקב"ה בעצמו כמוהם....

ולפי זה אין נכון לקרוא לכל באי עולם בשם אדם. דאדם הראשון נקרא כך מדנוצר מאדמה, אבל כל זרעו היה מבשר ודם נוצרו? אבל רק ישראל נאות להם שם זה, לא בעבור כבודם, רק מדמקרותם והשלמתן השיגו מידי הקב"ה בעצמו כמו אדם הראשון ולא מכוח עצמן. ולפיכך כל מקום שנאמר בתורה "אדם", הכוונה רק על ישראל. כמו: "אדם כי יקריב" דעיירי [שמכוון] רק בישראל... ואצטריך בש"ס קרא אחרינא [פסוק אחר] "דאיש איש" לקבל נדרים ונדבות גם מאומות. אבל שם אדם אין נאות להם, דהם בטרחה רבה עשו את עצמן ואין דומין כלל בזה לאדם הראשון.

אבל כל מקום שכתוב "בני אדם" - גם אומות העולם בכלל, שכולן בניו ונכדיו של אדם הראשון הן כמונו. וכן כתב כל מקום שכתוב האדם בהא-הידיעה, ודאי זה אינו שם של אדם הראשון. שהיה שם עצם פרטי שלו "אדם". דהרי כל שם עצם פרטי לא יבוא לעולם בהא-הידיעה, כמו דלא נוכל לומר האברהם, היצחק, והישראל, כמו כן לא נוכל לומר האדם על שם אדם הראשון. אלא ודאי דבהאי גגוונא פירושו [מֵעֵנטש] בלשון אירופאי, ונקרא בהשאלת הלשון אדם. ובכהאי גוונא וודאי גם האומות בכלל, שכולן הם בריאות [בריות] שכליות עם צלם א-לוקים כמונו.

היוצא מדברנו שמה שנקרא רק הישראלי אדם, אינו להם שם של שבח כל כך, רק מעיד עליהם שלא הם בעצמם קלפו הקליפה הגסה מהלב האטום, אלא בעבור שהיו כחומר ביד היוצר ברוך-הוא. "חביב אדם שנברא בצלם": היינו כוח שכלי חופשי בעל בחירה, וזהו צלם א-לוקים, שכוח בידו יתברך לעשות כפי רצונו, מה שאין כן שאר הברואים שלמעלה ושלמטה ממדרגת האדם כמלאכים ובהמות כולם מוכרחים במעשיהם [כפויים ללא בחירה חופשית].

שהקב"ה הודיעו החיבה שבראו בצלם א-לוקי... וכוונת התנא דמשום כך יראה האדם להיטיב לכל, אפילו למי שאינו בן-ברית, וכל שכן שלא יגרום לו נזק לגופו, ממונו וכבודו, ולא יבזהו להלבין צלם א-לוקים המציץ מפניו... שכל האומות חביבין שיש בהן צלם א-לוקים ואף על פי כן כשירשיעו מאד אפשר שיסתלק מהן הצלם... אבל ישראל... אי אפשר שיטמא אצלם הצלם מכל וכל.
[תפארת ישראל, אבות, פרק ג, יד]


פִּסגת האנושיות הטהורה

"אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" אף לא נאמר כאן "אדם", אלא "האדם". הווה אומר: כל המגשים את האופי הרוחני והמוסרי, הכלול במושג "האדם" [ראה פי' בראשית א, כו] ואין זה מתגשם אלא על ידי קיום חוקי ה'. מכאן אמרו בתורת כהנים: "מנין אפילו נכרי ועושה את התורה הרי הוא ככהן גדול? ת"ל 'אשר יעשה אותם האדם וחי בהם' ... הא אפילו גוי ועושה את התורה הרי הוא ככהן גדול".

נמצאת אומר: חיים, תורה, קירבת ה', רננה וטובה - לא ישראל בלבד יזכו בכל אלה בזכות התורה והמצווה; אלא כל אדם, הדולה את השקפתו ואת עקרונותיו מן התורה, כל המתעלה לפִסגת אנושיות טהורה על ידי קיום חוקי התורה ומשפטיה - כבר הובטחה לו הדרגה העליונה של שלמות ואושר בקִרבת ה'.

יחד עם זה למדנו מכאן להעריך כהלכה את החוקים והמשפטים האלה. כי החוקים המסדירים את חיי הפרט מבחינה רוחנית וחושנית, והמשפטים המסדירים את חיי החברה, לא באו לזכות אותנו במעלות יוצאות מן הכלל - למעלה ומחוץ לדרגת האדם; אלא הם באו להחזיר לנו אותה דרגה אנושית, שהיא ייעודו הקדמון של האדם שנברא בצלם; במשפחת האדם היהודי החל ובכלל האנושות יכלה; וזו כל תכלית ההנהגה הא-לוקית בהיסטוריה. ולפיכך כלל כל המעלות הנקנות על ידי עשיית החוקים והמשפטים מסתכם כאן במלים "וחי בהם": לא פחות ולא יותר מאשר "וחי" - הגשמה חיובית עליונה של החיים!
[הרב שמשון רפאל הירש, פירוש לתורה ויקרא י"ח ה]


גישה שונה נקט בעל "מדרש שמואל":

... וזה כשהזהיר על שפיכות דמים ואמר כי: השופך דם האדם, דמו ישפך. נתן טעם למה גזר הקב"ה שההורג חייב מיתה ולא ממון, לפי שבצלם א-לוקים עשה את האדם, ולפי שהרג אדם החקוק בצלם א-לוקים, על זה בא לו חיוב מיתה, וכיוון שכל-כך חשוב הצלם א-לוקים שבשבילו נתחייב ההורג מיתה. אם-כן מכאן משמע שחיבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם...

ולהבין את מה שכתב: 'חביב אדם שנברא בצלם' הוא כולל כל שם המין דהא קרא [הפסוק] בבני-נח איירי, או דילמא דווקא ישראל ותו לא [או אולי הפסוק מכוון דווקא לישראל ולא לשאר בני-נח], ועליהם נאמר 'חביב אדם שנברא בצלם', כעניין 'אתם קרויים אדם'. ולכאורה היה נראה דמידנקט בשני מאמריו האחרים 'חביבין ישראל' ובזאת החלוקה שינה ואמר מילת 'אדם' היה נראה כי בכאן רצה לכלול אף אותם אשר לא מבני ישראל המה, דהא ראיה שמביא הוא אזהרה לבני-נח ונתן טעם לאזהרת שפיכות דם בן-נח והוא כי 'בצלם א-לוקים עשה את האדם' נראה כי אף בן-נח הוא בכלל חיבה זו שנברא בצלם א-לוקים.

ואפשר לי לומר כי אין הצלם הנאמר כאן על הצלם ותמונת תואר האדם אשר הוא משונה בו מן הבעל-חי [חיים] והשווה בו כל מין האנושי ואפילו בן-נח, רק הצלם האמור כאן הוא צלם של קדושה המיוחד לעם בני-ישראל לבדם... כי צלם נגזר מ'צל' והוא כמו צל על ראשו להציל לו... ועליו אמר 'חביב אדם שנברא בצלם' כי צלם זה לא תמצא רק בעם אשר יכונה בשם ישראל באמת ובצדקה. אמנם ברשעים הם חקוקים בצלם שמאל, צלם של טומאה ומאי דנקט 'חביב אדם' ולא נאמר 'חביבין ישראל', אפשר לומר שהוא כינוי לאדם הראשון שהוא היה תחילת הבריאה, יציר כפיו של הקב"ה ועליו אמר 'חביב אדם', והוא הדין לצדיקים, כי בודאי נבראו בצלם א-לוקים וצלם של קדושה וכן כל עם בני-ישראל.

ואף אם מן הראיה שמביא נראה שעל בן-נח נאמר, אפשר לתרץ כי מה שנאמר: 'כי בצלם א-לוקים עשה את האדם', אין הכוונה על בן-נח שאם כן הרי היה לו לומר 'כי בצלם א-לוקים נעשה או עשאו'. מאי "עשה את האדם"?... כלומר 'כי בצלם א-לוקים עשה את האדם' הידוע, שהוא אדם הראשון. ולפי שהרג הדומה בתמונת תארו לאדם הראשון אשר נברא בצלם, אף אם זה הנהרג אין לו צלם א-לוקים עם כל זה על זה היחס לבד שיש לזה הבן-נח עם מי שנברא בצלם א-לוקים, דמו ישפך... כיוון שמעלת הצלם היה כל-כך שאפילו הבן נח שאין לו צלם א-לוקים נהרג על ידי ההורג אותו בסיבת שהיה לו תמונת מי שנברא בצלם א-לוקים.

שאלתי את החכם המפואר הא-לוקי, הרב ר' חיים ויטאל יצ"ו... אם בכלל 'חביב אדם שנברא בצלם' נכנסים בני-נח אם לאו? והשיב לי כי בוודאי שאין הרשעים בכלל. ומאי דנקט 'אדם' הוא לפי שהוא שם חשוב משם ישראל... ועוד כי מקום מחצב נשמת אדם הראשון יותר למעלה ממקום מחצב נשמת יעקב אבינו כנודע ליודעי ח"ן. ואמר שאדם הראשון נברא בצלם כמו כן אחריו כל אדם ימשוך [ימשיך], דהיינו הקדושים והטהורים אשר בארץ המה וכל עם בני-ישראל...

כוונת הכתוב להודיענו סיבה למה גזר השם יתברך על בני-נח שהשופך דמים דמו ישפך, ומאי איכפת ליה [לקב"ה] אם יהרג בן-נח והיה די בתשלומין, אלא לפי שאולי עתיד לצאת ממנו שוב אדם צדיק... ולכן הקפיד הקב"ה על שפיכות דמים בן-נח לפי שבשפיכות דם בן-נח זה, נשפך דם אותו הצדיק אשר הוא מעותד לצאת מאונו כי הוא בכוח כוחו... כלומר שופך דם אותו האדם הצדיק אשר עתיד לצאת בתוך האדם זה הנהרג וזהו מילת 'באדם'... ומסיבת צד קדושה זו שבתוכו קראו אדם, דאם לא כן הרי נאמר: 'אתם קרויים אדם'...

ושאלתי ממנו: וכי כל בני נח עתידים לצאת מהם צדיקים? והלוואי ימצא בבני נח אחד מעיר ושניים ממשפחה ... והשיב: כי כיוון שגם הורג בן נח אינו נהרג אלא בעדים ... ואם לאו פטור ... אם כן השם יתברך שהוא יודע העתידות, כשאין עתיד שום צדיק לצאת ממנו, השם יתברך עושה באופן שלא ימצאו שם עדים...
[מדרש שמואל, משנה אבות ג, רב שמואל די-אוזידה, צפת מאה ט"ז]

 

אתם קרויים אדם
הערות למעיין

שלוש מימרות משמו של רבי שמעון בר-יוחאי מציבות אתגר קשה ורבים טרחו להתמודד עמן. ניתן לטעון בפשטות כי דעתו של רשב"י אינה מקובלת על רוב החכמים, שהדברים נאמרו בתקופה קשה ומרה, על רקע אירועי השמד הקשורים למרד בר-כוכבא, לחורבן הנורא ולהריגת חכמי ישראל, גדולי הדור. אפשר לדחות הדברים בטענה שרשב"י דמות מיוחדת, ביטויים קשים ומרים נזכרו בשמו. ועדיין מבקשים אנו להתמודד עם המימרות עצמן, במיוחד לנוכח העובדה שמרבים לצטט אותן ולהתבסס עליהן, באופן שהוא על פי רוב מעוות ומסולף.

"אתם קרויים אדם ואין עכו"ם קרויים אדם". ייתכן לפרש שעיקר המימרה מכוונת ל"קרויים". אף העכו"ם אדם הם, אך אינם קרויים כך! טענה זו, נראית פשט המילה "קרויים"? - נראה שהמימרה מכוונת לשֵם, לתואר, לכינוי, ולא למהות האדם. לאחר דברי רשב"י הובאו בלקט ארבעה מקורות, שניים משל רשב"י עצמו, בהם נעשה שימוש בשם "אדם" לגבי עכו"ם. אכן רשב"י לא נמנע מקריאת "אדם" לעכו"ם. פרשנים ניסו ליישב, בדרכים שונות, את המימרה הקשה ולפרשה. הגדיל והרחיב בכך בעל תפארת ישראל וראויים דבריו לעיון. גישה שונה לדברים אלו מצאנו בדברי בעל מדרש שמואל, ר' שמואל די-אוזידה, יש במקורות ביטויים נוספים ברוח זו.

בשנת 1911, נאסר היהודי מנדל בייליס והובא לדין בקייב, באשמה שהרג ילד נוצרי. הקטגור טען כי יהודים אינם מייחסים חשיבות לחיי גויים, שהרי כתוב בתלמוד, שהגויים אינם אדם. הרב מאיר שפירא, מייסד ישיבת חכמי לובלין, הציע לסנגור היהודי להסביר לבית המשפט כי בלשון העברית לכל המילים הקשורות לבני אנוש יש יחיד ורבים, פרט למילה "אדם", שאין לה ריבוי. והמשמעות: שם "אדם" נקרא עלינו כי קיימת אחדות העם, ערבות הדדית מלאה ומיוחדת של כל ישראל, בכך אנו שונים מכל עם ולשון.

מכל הפרשנים וההוגים שמצאנו אין מי שמוכן לקבל את המימרה כפשוטה ולאמץ את הטיעון שהעכו"ם אינם אדם. שפע ניסיונות הפירוש והפלפול מלמדים עד כמה אין הדעת נוחה מפשט המימרה ואין משמעותה אלא בהקשר הלכתי צרוף, בדיני טומאה וטהרה.

 

 

עשו שונא ליעקב

 


ה. "עשו שונא ליעקב"

"...וישתחו ארצה שבע פעמים עד גשתו עד אחיו. וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויפול על צוארו וישקהו ויבכו".
[בראשית לג, ג-ד]

נשקו בכל לִבו

רש"י:
נתגלגלו רחמיו [של עשו] שראהו [ליעקב] משתחווה כל ההשתחוואות הללו.
וישקהו: נקוד עליו, ויש חולקין בדבר הזה בבריתא דספרי. יש שדרשו נקודה זו לומר שלא נשקו בכל ליבו.

אמר רבי שמעון בן-יוחאי: הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל ליבו.
[המקור, ספרי בהעלותך]

בכתבי היד של הספרי לא כתוב: "הלכה ... עשו שונא ליעקב", אלא: "הלא בידוע עשו שונא ליעקב". נראה שמדפיסים קיצרו את המילה "הלה", ורשמו הל' ומכאן השתבש המקור ל"הלכה" (מנחם כהנא, אקדמות להוצאה חדשה של ספרי במדבר, תשמ"ב, עמ' 32, הערה 26).

מלמד שנכמרו רחמיו [של עשו] באותה שעה ונשקו בכל ליבו. אמר לו ר' ינאי... מלמד שלא בא לנשקו אלא לנשכו...
[מדרש רבה, פרשה עח]

"ויירא יעקב מאד ויצר לו" [בראשית לב, ז].
רש"י: ויירא ויצר - ויירא שמא יהרג ויצר לו אם יהרוג הוא את אחרים.
אמר ר' יהודה בר' עילאי: לא היא יראה, לא היא צרה. אלא ויירא שלא יהרוג ויצר לו שלא יהרג. אמר אם הוא מתגבר עלי הורגני ואם אני מתגבר עליו אני הורגו. הדא הוא 'וירא' שלא יהרוג 'ויצר לו' שלא יהרג. אמר כל השנים הללו יושב [עשו] בארץ ישראל, תאמר שהוא בא עלי מכוח ישיבת ארץ ישראל. כל השנים הללו הוא יושב ומכבד את הוריו, תאמר שהוא בא עלי מכוח כיבוד אב ואם...
[מדרש רבה, פרשה עו]

בלשון חז"ל: עשו הוא אדום, הכוונה למלכות רומי ופעמים לעולם הנוצרי, לא לבני ישמעאל.

"עשו הוא אדום" [בראשית לו, א].
והידים ידי עשו [בראשית כז, כב] - זו מלכות רומי שהחריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו.
[גיטין נז, ע"ב]

וירא את עמלק:
... וזה דבר מפורסם מדברי רבותינו כי החיה הרביעית שראה דניאל היא רומי אשר הגלתנו... ורבי אברהם נשתבש בזה והכניס בזה מלכות ישמעאל, כי נפל פחדם עליו וטען איך לא תמנה מלכות גדולה ועצומה כמוה [פירושו לספר דניאל ז, יד] שחשב מלכות הרומיים עם היוונים וזאת הטענה מחסרון דעת... כי ארבע מלכויות שראה דניאל... הכשדיים... הפרסיים... היונים... הרומיים... וידוע כי רומי הגלתנו בימי אספסיאנוס וטיטוס ולא ישמעאלים.
[רמב"ן, במדבר כד כ, עפ"י מהדורת ח"ד שעוועל]

הערות:
• הדברים אמורים דווקא בשעה שעשו מרחם על יעקב בכל ליבו!
• אין מכאן מסקנה חו"ח שיעקב שונא לעשו!
• "נכמרו רחמיו באותה שעה", היו לכך דוגמאות למשל בפרעות תרפ"ט [1929] בעת הטבח בחברון, ניצלו רבים מיהודי חברון על-ידי ערבים, מהם במסירות נפש ממש. (ספר חברון ע' אבישר, תש"ל - 1970, פרק "בדמיך חיי").

 

טוב שבגוים

 

ו. טוב שבגויים

"ויקח שש מאות רכב בחור" [שמות יד, ז]...
משל מי היו? ... של הירא את דבר ד'. מכאן היה רבי שמעון בר יוחאי אומר: טוב שבגויים הרוג, טוב שבנחשים רצוץ את מוחו.
[מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויהי בשלח, פ"א]

רשב"י אומר: כשר שבגויים הרוג [ירושלמי קידושין]
טוב שבמצרים הרוג [רש"י, תנחומא]

בשעת מלחמה בלבד

רבי יהודה אומר: טוב שברופאים לגהינֹם והכשר שבטבחים שותפו של עמלק.
רשב"י אומר: הטוב שבעובדי כוכבים בשעת מלחמה הרוג.
הטוב שבנחשים רצוץ את מוחו. הכשירה שבנשים - בעלת כשפים.
[מסכת סופרים, פרק טו]

"ולא מורידין"; ואם תאמר הא אמרינן במסכת סופרים [פט"ו] כשר שבכנעניים - הרוג, ויש לומר דבירושלמי דקידושין מפרש דהיינו בשעת מלחמה, ומביא ראיה מ"ויקח שש מאות רכב בחור"... [נלמד מיציאת מצרים].
[תוספות, עבודה זרה כו, ע"ב]

בשעת מלחמה היו הורגין אותם ביידים. דאמרינן 'טוב שבעובדי כוכבים וכו' כן פרש הב"ח והביא התוספות שכך כתב, וכן כתב הבית יוסף.
[הש"ך, שפתי כהן, על שולחן ערוך, יורה דעה דנ"ח, א]

"ויקח שש מאות רכב" - כתב רש"י ז"ל... מכאן דרשו רבותינו ז"ל במסכת סופרים [פרק טו]: אמר רבי שמעון בן-יוחאי טוב שבמצריים הרוג בשעת מלחמה [בשעת מלחמה - אינו מופיע ברש"י שלפנינו ובמכילתא וגם בגרסת התוספות בעבודה זרה כנ"ל - הושמטו תיבות הללו, ואין לומר שהן הוספה מאת רבנו בחיי, כי להלן הוא ממשיך לבארן משמע שכן היה כתוב ברש"י שלפניו - הרב ח"ד שעוועל] וטוב שבנחשים רצוץ מוחו. ודרשהו מן הפסוק הזה, ובאור הדבר כי בשעת מלחמה בלבד הוא שמותר להרגו, כי מאחר שהוא נלחם עמך ובא כנגדך להרגך אף אתה השכם להרגו [סנהדרין עב, ע"א] שלא בשעת מלחמה אסור, שהרי אף בשעת מלחמה נצטווינו לקרוא להם לשלום ואפילו לשבעת העממים [שיטת הרמב"ם הלכות מלכים ו, א דאפילו במלחמת מצווה קוראים לשלום ואין כן שיטת רש"י - שעוועל] שכתוב בהם: "לא תחיה כל נשמה" [דברים כ, טז].

המצרים כיוון שראו כבר במכת בכורות שהקב"ה בעצמו ובכבודו הוא המכה ועכשו חוזרין על הים, לא היתה כוונתם אלא להילחם עם הקב"ה, ולכך אמר להם משה "ה' ילחם לכם" כלומר כיוון שעדיין רודפים אחריכם, מעתה המלחמה לשם יתברך היא ולכך נתחייבו להטביעם בים.
[רבנו בחיי, פירוש לתורה, שמות יד, ז]

הגויים שבזמננו
... כלומר דהא דתניא בסוף קידושין וכמו שכתב "טוב שבעכו"ם הרוג - היינו בשעת מלחמה" וכמו שכתב התוספות בשם הירושלמי. לא אמרו חז"ל דבר זה אלא על עכו"ם שהיו בזמניהם, שהיו עובדי כוכבים ומזלות ולא היו מאמינים ביציאת מצרים ובחידוש העולם, אבל אלו הגויים אשר אנחנו, אומה ישראלית, חוסים בצל שלהם ומפוזרים ביניהם, הם מאמינים בחידוש העולם וביציאת מצרים ובעיקרי הדת וכל כוונתם לעושה שמים וארץ כמו שכתבו הפוסקים והביאו רמ"א באו"ח סימן קנ"ו בהגה - לא די שאין איסור להצילן אלא אפילו אנחנו מחויבים להתפלל בשלומם וכאשר האריך בזה בעל מעשה ה' בסדר הגדה בפסוק: "שפוך חמתך אל הגויים אשר לא ידעוך".
[רבנו משה רבקש, באר הגולה על שו"ע, חושן משפט סימן תכ"ה]

טוב שבגויים
הערות למעיין

גִרסאות שונות למימרה זו והבדלים משמעותיים ביניהן. יש להדגיש הבדל בין "גויים" כשם כללי ל"כנענים", "מצריים", "עובדי כוכבים" וכו'. דין מיוחד לכנענים משבעת העממין - עובדי האלילים שישבו בארץ כנען וקיימו בה תרבות תועבה מושחתת, בעת יציאת מצרים וכיבוש הארץ על ידי בני ישראל. יחס מיוחד למצרים, שהרי הדברים נאמרו כפרשנות לתיאור יציאת מצרים והמאבק במצרים על הים.

התוספת "בשעת מלחמה" מסייגת את המימרה לתנאים ולמציאות מיוחדת.

הקשר הדברים במסכת סופרים, מקור המימרה, מעמיד אותנו על מכלול ביטויים קשים ובוודאי שאין לקבלם כפשוטם.

מסגרת זו מפרקת את המימרה מעיקר הבעייתיות שבה, ומעמידה אותה בהקשר הראוי וההולם. ראויים לעיון מיוחד דברי "באר הגולה" שחי בליטא, בימי פרעות ת"ח-ת"ט [1649-1648] פירוט הדברים בפרק גר-תושב.

 

 

עת מלחמה ועת שלום

 

ז. עת מלחמה ועת שלום

"כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום: והיה איש שלום תענך ופתחה לך והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך. ואם לא תשלים עמך ועשתה עמך מלחמה וצרת עליה. ונתנה ה' א-לוקיך בידך והכית את כל זכורה לפי חרב. רק הנשים והטף והבהמה וכל אשר יהיה בעיר כל שללה תבֹז לך ואכלת את שלל אֹיביך אשר נתן ה' א-לוקיך לך. כן תעשה לכל הערים הרחֹקֹת ממך מאד אשר לא מערי הגוים האלה הנה. רק מערי העמים האלה אשר ה' א-לקיך נתן לך נחלה לא תחיה כל נשמה. כי החרם תחרימם החתי והאמֹרי הכנעני והפרזי החווי והיבוסי כאשר צוך ה' א-להיך. למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבתם אשר עשו לאלהיהם וחטאתם לה' א-לקיכם".
[דברים כ י-יח]

וקראת אליה לשלום

אמר ר' דסכנין בשם ר' לוי: כל מה שגזר משה הסכים הקב"ה עמו. כיצד? ...
הקב"ה אמר לו שילחם עם סיחון שנאמר [דברים ב, כד] "והתגר בו מלחמה". הוא לא עשה כן אלא [פסוק כו] "ואשלח מלאכים" וגו'. אמר לו הקב"ה: "כך אמרתי לך להילחם עמו ואתה פתחת בשלום! חייך שאני מקיים גזרתך! כל מלחמה [לא רק רשות אלא גם חובה] שיהיו הולכים לא יהיו פותחים אלא בשלום, שנאמר "כי תקרב אל עיר" וגו'.

מי קיים הפרשה הזאת [לקרא לשלום אף במלחמת מצווה]? יהושע בן נון. אמר ר' שמואל בר-נחמן: מה עשה יהושע? היה פורש דאטגמא [פתשגן כתב - הערוך] בכל מקום שהיה הולך לכבוש והיה כתוב בה: "מי שמבקש לילך ילך ומי שמבקש לעשות שלום יעשה, ומי שמבקש לעשות מלחמה יעשה". מה עשה הגרגשי? פנה והלך לו מלפניהם ונתן לו הקב"ה ארץ יפה כארצו, זו אפריקי. הגבעונים שהשלימו, עשה להם יהושע שלום. אבל שלושים ואחד מלכים שבאו להילחם עמו הפילם הקב"ה בידו. מנין? שנאמר [יהושע יא, ח] ויכם עד בלתי השאיר לו שריד [לפי גִרסת "עץ יוסף"].
[דברים רבה, שופטים ה, יג-יד; ירושלמי שביעית ו, א]

קריאה לשלום קודם המלחמה

אין עושים מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום - אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצווה, שנאמר [דברים כ, י] "כי תקרב אל עיר להילחם עליה וקראת אליה לשלום". אם השלימו וקבלו שבע מצוות שנצטוו בני נח עליהן אין הורגין מהם נשמה והרי הם למס, שנאמר [פסוק יא] "יהיו לך למס ועבדוך"...

ואם לא השלימו או שהשלימו ולא קיבלו שבע מצוות, עושין עמהם מלחמה והורגים כל הזכרים הגדולים, ובוזזין כל ממונם וטפם; ואין הורגין אשה ולא קטן שנאמר: "והנשים והטף" - וה"טף", זה הטף של הזכרים. במה דברים אמורים, במלחמת הרשות שהוא עם שאר האומות. אבל שבעה עממין ועמלק שלא השלימו אין מניחים מהם נשמה. שנאמר [פסוק טו] "כן תעשה לכל וגו' [פסוק טז] "רק מערי העמים... לא תחיה כל נשמה". ומניין שאינו מדבר אלא באלו שלא השלימו? שנאמר [יהושע יא, כ] "לא היתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל, בלתי החוי יושב גבעון את הכל לקחו במלחמה, כי מאת ה' היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה את ישראל למען החרימם", מכלל, ששלחו להם לשלום ולא קיבלו.
[רמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים, פרק ו, הלכות א, ד]

"לא תחיה כל נשמה"

י. כי תקרב אל עיר להילחם עליה וגו'. "במלחמת הרשות הכתוב מדבר כמו שמפורש בענין כן תעשה לכל הערים הרחוקות ממך מאוד" [פסוק טו], לשון רש"י. כתב הרב זה מספרי, ששנו שם כלשון הזה: במלחמת הרשות הכתוב מדבר, והכוונה לרבותינו בכתוב הזה אינה אלא לומר שהפרשה בסופה תחלק בין שתי המלחמות, אבל קריאת השלום אפילו במלחמת מצווה היא שחייבים לקרוא לשלום אפילו לשבעה עממים, שהרי משה קרא לשלום לסיחון מלך האמורי. אבל ההפרש שביניהם, כאשר לא תשלים ועשתה מלחמה, שצווה הכתוב ברחוקות [הערים] להכות את כל זכורה ולהחיות להם הנשים והטף, וכך אמרו רבותינו במדרש אלה הדברים רבה והוא עוד בתנחומא, ובגמרא ירושלמי:

אמר ר' שמואל בר' נחמני: יהושע בן נון קיים הפרשה הזו, מה עשה יהושע? היה שולח פרוסדיטגמא בכל מקום שהיה הולך לכבוש והיה כותב בה: מי שמבקש להשלים יבוא וישלים, ומי שמבקש לילך לו ילך לו, ומי שמבקש לעשות מלחמה יעשה מלחמה. הגרגשי פנה, הגבעונים שהשלימו עשה להם יהושע שלום. שלושים ואחד מלכים שבאו להילחם הפילם הקב"ה וכו'. וכך אמר הכתוב בכולם לא היתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל בלתי החוי יושבי גבעון את הכל לקחו במלחמה כי מאת ה' היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה את ישראל למען החרימם [יהושע יא, יט-כ], מכלל שאם רצו להשלים היו משלימים עמם.

ונראה שיש הפרש עוד בשאלת השלום, שבערים הרחוקות נשאל להם לשלום ושיהיו לנו למס ויעבדונו, אבל בערי העמים האלה נשאל להם לשלום ומסים ועבדות על מנת שיקבלו עליהם שלא לעבוד עבודה זרה... וכן מה שנאמר כאן: "למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם" [פסוק יח], ואמרו בספרי: הא אם עשו תשובה אינן נהרגים, בשבעת עממים הוא, והתשובה הוא שקיבלו עליהם שבע מצוות שנצטוו בני נח, לא שיתגיירו להיותם גרי צדק. ובמסכת סוטה אמרו, שכתבו התורה על האבנים בשבעים לשון וכתבו למטה למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות, הא אם עשו תשובה מקבלים אותם.

... שאם עשו תשובה אינן נהרגין, וכן אמר בהם: "לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי כי תעבוד את אלהיהם" [שמות כג לג], הא אם עזבו את אלהיהם מותרין לישב שם, וזה הענין שעשה המלך שלמה שכתוב בו, וזה דבר המס אשר העלה המלך שלמה לבנות את בית ה' ואת ביתו ואת המִלוא ואת חומת ירושלים וגו' [מלכים א ט טו], כל העם הנותר מן האמורי החִתי הפריזי החוי והיבוסי [שם, כ], בניהם אשר נותרו אחריהם בארץ אשר לא יכלו בני ישראל להחרימם ויעלם שלמה למס עובד עד היום הזה [שם כא], ומבני ישראל לא נתן שלמה עבד [שם כב], והענין הזה כתורה עשאו, כי קיבלו עליהם ז' מצוות, ודבר ברור הוא כי כיון שנתנם שלמה עושי מלאכתו גברה ידו עליהם ויכול היה להחרימם, אלא שהיה מותר לקיימם כמו שכתבנו.

יא. "והיו לך למס ועבדוך"... וענין המיסים שיעלה עליהם מלך ישראל או הסנהדרין, מס לבנות בית למלך וערי מסכנות אשר לו וכן לבנין בית ה', והשעבוד הוא שיוכל כל איש ישראל ליקח מהם לחטוב מהם עציו ולשאוב מימיו ונותן לו שכר הראוי.

יח.'אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם אשר עשו לאלוהיהם' - שילמדו אתכם לעבוד ה' הנכבד בשריפת בניכם ובנותיכם וכל תועבות אשר ה' שנא.
[רמב"ן, פירוש לתורה, דברים כ]


פן יחטיאו

והנה בהך הריגת טף ונשים כבר עמדו עליו המפרשים, דנראה כאכזריות גדולה לשפוך דם נפשות נקיים. אם האבות חטאו שהם בעלי דעת ואינם מתרצים לשלום, ומה פשעו הקטנים חסרי דעת וכן האשה שהיא תחת יד בעלה? ומטבעם אינם עושים מלחמה ולא מגבורתם ולא מעצתם נעשה מניעת השלום מבעליהן. ולמה יהרגו?! ואמרו המפרשים כי הוא יתברך ידע שהם מקולקלים בתכלית הקלקול, ומשחת נפשם בם יותר מכל שאר האומות ושלא יצא מהם גם אחד בכל הדורות הבאים שיכשיר מעשיו, לכן כולן התחייבו כיליון אבדן ומוות. ועוד, כי הטף והנשים האלה להיותם מורגלים עד הנה בדרכי האלילים, ואית בהן [=ויש בהם] גם כן חשש ד"לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם" לכן בא הציווי לכלותם...

ולולא דמיסתפינא [היתי מתיירא] הייתי אומר דבר חדש בעניין זה, כי כל הרואה בעין יפה יראה כי מה שציוותה התורה להתנהג עם הכנענים אין בזה צד אכזריות חלילה, "כי לא יחפוץ ה' במות המת כי אם בשוב הרשע מדרכו וחיה", ומה שנאמר בכך "לא ישבו בארצך", אינו רק כשהם אדוקים בעבודה זרה, אבל כשיעזבו אותם, מותר לישב בארץ... וכן מבואר במקרא עצמו: "פן יחטיאו אותם כי תעבוד את אלוהיהם". ובתלמוד ירושלמי, יהושע היה שולח פרוסדיטגמא וכו'... ואמרו [סוטה לה, ב] שכתבו התורה על האבנים בשבעים לשון, וכתבו למטה: "למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות וגו', הא למדת שאם היו חוזרים בתשובה היו מקבלים אותן. וכן אמרו בספרי כאן, "למען אשר לא ילמדו", הא אם עשו תשובה - בקבלת ז' מצוות בני נח - אינן נהרגין.

מעתה אני אומר שאין מן ההכרח לפרש "לא תחיה" על הריגת הטף והנשים בהחלט, כי לשון "חיה" בפועל ישמש גם על כלכול [כלכלה] המזון, 'כמו ותחיינה את הילדים' [שמות א, יז] פירשוהו רבותינו שהיו מספקות להם מזון כדי להחיותם [סוטה יא]... ומזה העניין יאמר כאן להחיותם... כדי להחזיק בהם ולשעבד בהם לעבדים ולשפחות [כמו ביתר העמים על פי דין "למס ועבדוך"]... הלא תראה בעמון ומואב שנצטוינו עליהם "לא תדרוש שלומם וטובתם", בכל זאת אם הם מבקשים השלום מקבלים אותם [רמב"ם מלכים ו, ו].

ואף אם לא תנוח דעתך עליך בהא פירושא ותפרש כוונת "לא תחיה" על מניעת החיים בעצם, רצוני לומר המוות, על כרחך צריך אתה להודות כי אין המכוון בו להמית כל האנשים הנמצאים בעיר בלתי [בלי] אבחנה על עיקר סיבת מניעתם השלום אם היתה בהסכמת כולם אם לא... ולזה [לכן] לא הזכיר הכתוב בעשיית השלום ומניעתו את העם כי אם את העיר. "וקראת אליה לשלום", "שלום תענך" "ופתחה", "ואם לא תשלים" להורות על מניעת כולם [שכולם יחד התנגדו לשלום], אז 'לא תחיה כל נשמה'. לא כשהיה בין העם אשר בתוכה דעות מחולקות, כי בדרך זה לא יתחייבו [הריגה] כי אם המחויבים לבד. ומזה תדון גם על הטף והנשים, אם כעת תובעים בפה מלא את השלום ומקבלים ז' מצוות בני נח, אין לחייבם מיתה בשביל עוון אבותם ורשעת בעליהם, אבל נפטור [נשחרר] אותם ללכת אל נפשם.

הארכתי בזה להסיר תלונת המתלוננים על מצוות "לא תחיה כל נשמה" בטף ונשים שאין עול בכפם.
[הכתב והקבלה, כ טז, דיבור המתחיל "רק מערי וגו' לא תחיה"]

"החרם תחרימם"

הציווי שנצטוינו להרוג שבעה עממין ולהשמידם, כיוון שהם היו עיקר עבודה זרה ויסודה הראשון. והוא אמרו יתעלה: 'כי החרם תחרימם' [דברים כ, יז] ובאר לנו בכתובים רבים, שטעם הדבר כדי שלא נלמד מכפירתם ורבים הכתובים המזרזים ומחזקים להרגם, ומלחמתם מלחמת מצווה.

ואולי יחשוב מישהו שזו מצווה שאינה נוהגת לדורות כיון ששבעה עממין כבר כלו [וממילא אינה יכולה להיכלל בתרי"ג המצוות לפי הכלל השלישי של הרמב"ם: שאין למנות מצווה שאינן נוהגות לדורות]. אך זאת לא יחשוב אלא מי שלא הבין את עניין [הכלל] "נוהג לדורות ואינו נוהג לדורות", והוא: שעניין שנסתיים עם השגת מטרתו, בלי שיהא אותו הדבר קשור בזמן מסוים - אין אומרים עליו "אינו נוהג לדורות". לפי שהוא נוהג בכל דור שבו נמצאת אפשרות לאותו הדבר. הלא תראה, אם יאבד ה' את זרע עמלק בכללותו וישמידנו עד סופו - כמו שיהיה במהרה בימינו, כמו שהבטיח יתעלה: "כי מחה אמחה את זכר עמלק" [שמות יז, יד] - האם נאמר אז שזה שנאמר "תמחה את זכר עמלק" [דברים כה, יט] אינו נוהג לדורות?! - כך אין לומר, אלא הוא נוהג בכל דור ודור, וכל עוד ימצא זרע עמלק יושמד. וכך הריגת שבעה עממין והשמדתם הוא ציווי שנצטווינו בו - והיא מלחמת מצווה, ואנו מצווים לשרשם ולרדפם בכל דור ודור עד שיישמדו עד האחרון. וכך עשינו עד שנשלמה השמדתם על ידי דוד ונתפזרה השארית ונטמעה בין האומות עד שאינה ידועה [עוד]... כי מצווה זו אינה קשורה בזמן ולא במקום מיוחד כמו המצוות המיוחדות למדבר או למצרים, אלא היא קשורה במי שמצווים עליו, וכל עוד יהיה בנמצא, מקיימים בו אותו ציווי.
[רמב"ם ספר המצוות, מצוות עשה, מצווה קפז]

משתמע מדבריו שכבר נשלמה המצווה בימי דוד.

הכרזת מלחמה

והוא שיראה לי שמצווה על המלך או על השופט ומי שהעם ברשותו להוציאם לצבא במלחמת רשות או מצווה, להיות שואל באורים ותומים, ועל פיהם יתנהג בענין. והוא אמרו יתעלה: "לפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים לפני ה', על פיו יצאו ועל פיו יבואו. הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה" [במדבר כז, כא]. יצווה ביהושע, שהוא המושל הראשון אשר הוא פקיד על העדה, שישאל באורים ותומים ועל פי משפטם יוציאם ויביאם, וכן בכל המשפטים והמלכים.

... והנה הרב [הרמב"ם] בעצמו כתב בהקדמתו למצוות [סוף הכללים] כלשן הזה: וידוע שהמלחמות בכיבוש הארצות לא יהיה אלא במלך ובעצת סנהדרין וכהן גדול [אורים ותומים] כמו שאמר, "ולפני אלעזר הכהן יעמוד"; וזו באמת מצווה לא עצה בלבד, והיא לדורות.
[ספר המצוות לרמב"ם, הוספות הרמב"ן, סוף מצוות לא-תעשה]

בזמן שאין מלך
נראים הדברים שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם גם כן מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכויות של המשפטים ליד האומה בכללה. וביחוד נראה שגם כל שופט שקם בישראל דין מלך יש לו לענין כמה משפטי המלוכה וביחוד למה שנוגע להנהגת הכלל.
[הראי"ה קוק, משפט כהן קמ"ד]

מלחמת מנע

מלחמה למעוטי נכרים דלא ליתי עליהו [= שלא יבואו עליהם].
[בבלי, סוטה מד]

שעשה מלחמה עם שכניו שיש לחוש שברוב הימים יעשו עמהם מלחמה [יפתחו במלחמה נגד ישראל] , לכך עושה מלחמה עכשו עמהם למונעם, שלא יהיה בהם כוח לבוא על ישראל.
[שירי קרבן, ירושלמי סוטה ח, י]


אופי המלחמה

כי תצור אל עיר... לתפשה ולא להשחיתה. כי תקרב אל עיר להלחם, ולא להרעיבה, ולא להצמיאה ולא להמיתה מיתת תחלואים.
[ספרי, שופטים]

כשצרין על עיר לתפשה, אין מקיפין אותה מארבע רוחותיה אלא משלוש רוחותיה, ומניחים מקום לבורח שכל מי שירצה להימלט על נפשו. שנאמר: 'ויצבאו על מדין כאשר צוה ה' את משה', מפי השמועה למדו שבכך צווהו.
[רמב"ם, הלכות מלכים ו, ז]

שנצטווינו כשנצור על עיר להניח אחת מן הרוחות בלי מצור, שאם ירצו לברוח יהיה להם דרך לנוס, כי בזה נלמד להתנהג בחמלה עם אויבינו בשעת מלחמה... והיא מצווה לדורות.
[רמב"ן, הוספה לספר המצוות מצוה ה']

ההיתר להרוג בשעת מלחמה [תוספות, עבודה זרה כו, ע"ב] מתייחס ללוחמים לצורך המלחמה, בה אי אפשר להפריד בין אויבים בפועל לאויבים בכוח [ראה דברי המזרחי בראשית, וישלח וירא וייצר לו].
[הרב יעקב אריאל]

דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, כל מה שכתוב בתורה לשום שלום הוא נכתב, ואף-על-פי שכתוב בתורה מלחמות, המלחמות לשום שלום נכתבו...
[תנחומא, פרשת צו]

 

עת מלחמה ועת שלום
הערות למעיין

סוגיית המלחמה במקורותינו הינה רחבה ומקפת, ומשתרעת על-פני תחומים רבים. ספרות ענפה מצויה בתחום זה והיא טעונה עיון מעמיק ולימוד מקיף.

חזון השלום, מניעת המלחמה ושפיכות הדמים מפעם בתורת ישראל על כל רבדיה. חזון השלום העולמי והנצחי ניצב במוקד השאיפה היהודית כמאמר הנביא: "והיה באחרית הימים נכון יהיה הר-בית ה' בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגויים... וכתתו חרבתם לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה" [ישעיה ב, מיכה ד]. חזון מרומם ונישא זה שזור במקורותינו ובא בדברי החיתום של הי"ד החזקה לרמב"ם: "לא נתאוו החכמים והנביאים לימות המשיח, לא כדי שישלטו על כל העולם ולא כדי שירְדו בגויים ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, אלא כדי שיהיו פנויים בתורה וחכמתה ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי העולם הבא. ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קִנאה ולא תחרות... ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד" [סוף הלכות מלכים ומלחמותיהם].

נקודת המוצא לעיון זה משמשים פסוקי התורה בפרשת שופטים, ספר דברים, הנראים במבט ראשון ושִטחי כמבטאים גישה אכזרית כלפי האויבים. בחרנו לצעוד בעקבות הפרקים העוסקים בענייני המלחמה בספרו של הרב ד"ר שמעון פדרבוש "משפט המלוכה בישראל" [ירושלים, תשל"ג] וחוברת לימוד המקורות "סוגית המלחמה" מאת הרב יהודה קופרמן. ממקורות אלו עולה כי הקריאה לשלום קודמת ליציאה לקרב ומהווה תנאי לה, למעט מלחמה להגנת ישראל מיד הצר התוקף אותו. המדרש מדגיש כי משה נקט קריאה לשלום, אף במקום שלא צווה על ידי האל. דרכו זו היא שעיצבה את ההלכה והקב"ה הסכים עם משה!

הרמב"ן מדגיש כי הפסוקים האמורים בתורה באשר להרג ההמוני, מכוונים אך ורק לעמי כנען יושבי ארץ ישראל, שלא השלימו עִם ישראל והחזיקו בעבודת אלילים, הכרוכה בשחיתות מוסרית וחברתית עמוקה. אף באלה מוכיח הרמב"ן כי לא נהגו ישראל על פי הצו "לא תחיה כל נשמה", שהרי הם נותרו בארץ והיו לכוח עבודה בימי המלך שלמה. המאבק החריף והבלתי מתפשר של התורה ממוקד בעבודת אלילים ובהשחתה האנושית הכרוכה בה. התורה מדגישה את הסכנה החמורה שבני ישראל יושפעו מתועבות הגויים החיים בארץ, ומכאן התביעה החריפה "לא תחיה כל נשמה", מאלה המחזיקים בעבודת אלילים בארץ ישראל. לעומתם, מי שקיבלו על עצמם שבע מצוות בני-נח, הכוללות חיובים אנושיים-מוסריים בסיסיים ביותר - ולכמה דעות מי שקיבלו על עצמם שלא לעבוד עבודה זרה - אינם בכלל "לא תחיה...", שהרי בני תרבות הם. ההיתר להרוג בשעת מלחמה נמצא מוגבל ומצומצם ללוחמים וכלפי אוכלוסייה לוחמת בלבד.

מדיני הכרזת מלחמה למדנו כי עניין זה נתון באחריות הכהן הגדול והסנהדרין. הדבר לא הופקד בידי המלך ואנשי הצבא בלבד. ובעת שאין מוסדות שלטון יהודיים אלה, הרי נתונה הסמכות לכלל העם ונציגיו. זאת במגמה לבקר ולרסן את הנטייה השלטונית לצאת לקרב שלא בשעת הצורך ובדרך ראויה. הכל במציאות של מלחמה יזומה, שהרי במלחמת מגן להצלת ישראל מיד צר שתקף אותם, אין מקום ואין צורך במגבלות אלו. הכרזת מלחמה ופעילות מלחמתית אינן עניין ליחיד מישראל ואף לא לקבוצה אחת מתוך האומה. הסמכות להכרזת מלחמה ולביצוע פעילות מלחמתית נתונה אך ורק בידי ההנהגה הלאומית, ואין היחיד ואין קבוצה מתוך הכלל רשאים לפעול אלא לפי הנחיות ההנהגה והוראותיה.

עוד למדנו על היחס לשבויי מלחמה, החובה ליתן להם שכר ראוי על עבודתם, והיסודות הגלומים בצווי המלחמה שנועדו לעדן אותה, למנוע אכזריות ולעורר בלוחמים חמלה ורחמים.

התמקדנו בעניינים הקשורים לאדם במלחמה, ליחס אל האויב. נמנענו מעיון בסוגיות המניעים למלחמה והצדקותיה, מלחמת הרשות ומלחמת המצווה, היחס לשבויים ולשלל. לא התייחסנו למכלול הציוויים התורניים באשר לקדושת המחנה והחיובים המוטלים על הלוחמים בתחומי ההתנהגות האישית והציבורית. אלה קובעים מקום מיוחד וטעונים עיון מפורט, מעמיק ורחב. בהקשרים אלו יש לדון גם במלחמת מצווה לכיבוש ארץ ישראל ובגדריה ההלכתיים.

 

 

תפילה נבואה וקורבנות

 

תפילת שלמה המלך, בעת חנוכת בית המקדש הראשון:

"ושמעת אל תחינת עבדך ועמך ישראל אשר יתפללו אל המקום הזה ואתה תשמע אל מקום שבתך אל השמים ושמעת וסלחת... כל תפִלה כל תחִנה אשר תהיה לכל האדם לכל עמך ישראל אשר ידעון איש נגע לבבו ופרש כפיו אל הבית הזה... וגם אל הנֹכרי אשר לא מעמך ישראל הוא ובא מארץ רחוקה למען שמך. כי ישמעון את שמך הגדול ואת ידך החזקה וזרֹעך הנטויה ובא והתפלל אל הבית הזה. אתה תשמע השמים מכון שבתך ועשית ככל אשר יקרא אליך הנֹכרי למען ידעון כל עמי הארץ את שמך ליראה אֹתך כעמך ישראל ולדעת כי שמך נקרא על הבית הזה אשר בניתי..."
[מלכים א, ח; ל, לח, מא-מג]

"ככל אשר יקרא אליך הנכרי".

ח. תפילה נבואה וקורבנות


רש"י: ... עובד גילולים קורא תגר...
רד"ק: ... אף-על-פי שאין לבבו נכון אליך, עשה ככל אשר יקרא...

אף עובדי כוכבים רשאים ומוזמנים לבוא להתפלל במקדש לא-לוקי ישראל. ראה בהרחבה ספר יונה.

נבואה
מיסודי הדת לידע שהאל מנבא בני האדם.
[רמב"ם, הלכות יסודי התורה פרק ז]

אבל שלא נאמין בנבואת זיד ועמר - אין זה בשביל שאינם מישראל כמו שחושבים ההמון... אבל נאמין בנביא או נכחישהו מצד נבואתו ולא מצד יחוסו... לפיכך אם יעמוד נביא מישראל או משאר האומות ויקרא בני אדם לדתו של משה רבנו ולא יוסיף ולא יגרע כמו ישעיהו וירמיהו וזולתם - נשאל ממנו מופת. ואם ייתן מופת - נאמין בו ויהיה אצלנו במעלות הנביאים.
[רמב"ם, אגרת תימן]

קורבנות
אף-על-פי שאמרו: אין ממשכנים נשים ועבדים וקטנים - אם שקלו מקבלים מידם. הנוכרי והכותי ששקלו אין מקבלין מידן. ואין מקבלין מידם קני זבים וקני זבות וקני יולדות וחטאות ואשמות אבל נדרים ונדבות מקבלים מידן. זה הכלל - כל שנידר ונידב מקבלין מידן. כל שאין נידר ונידב אין מקבלין מידן.
[משנה שקלים א, ה]

אין מקבלים מידן של נוכרים שקלים - כדי שלא יהיה להם חלק בקרבנות ציבור. אבל אם הם נודרים ונודבים קרבנות יחיד - מקבלים מהם.

אחד אנשים ואחד נשים או עבדים מביאין כל הקרבנות. אבל עכו"ם אין מקבלין מהם אלא עולות בלבד שנאמר 'ומיד בן נכר לא תקריב את לחם א-לוקיכם' אפילו עולת עוף מקבלין מן הנוכרי אף-על-פי שהוא עובד עבודה זרה... וכן עולות שאינן באות בנדר ונדבה אין מקבלין אותן מן הנכרי.

נכרי שהביא שלמים מקריבין אותן עולות, שהעכו"ם ליבו לשמים... ישראל שהוא מומר לעבודה זרה או מחלל שבת בפרהסיה אין מקבלין ממנו קרבן כלל. אפילו העולה שמקבלין אותה מן הנוכרי, אין מקבלין אותה מן המומר הזה... אבל אם היה מומר לשאר עבירות מקבלין ממנו כל הקרבנות כדי שיחזור בתשובה.
[רמב"ם, הלכות מעשה הקרבנות, פרק ג, הלכות ב-ד]

"הנוכרי והכותי תרומתם - תרומה ומעשרותן - מעשר והקדשן הקדש".
[משנה תרומות פרק ג משנה ט]

 

תפילה, נבואה וקרבנות
הערות למעיין

לאחר שהתמודדנו עם דברי רבי שמעון בר-יוחאי, שיש בהם לכאורה פגיעה חמורה במעמד הגוי, ועם המגבלות על ניהול המלחמה מטעמים של יחס אנושי לנוכרי, אנו שבים לעיין במקורות המגלים את רמתו הרוחנית וכושרו הבסיסי של הנוכרי להיות עובד האל.

בית המקדש נועד לשרת את ישראל וגם את הנוכרי, תפילתו של הנוכרי תישמע על-ידי הקב"ה. הנוכרי רשאי להקריב קורבנות ובמקרה אחד לפחות מעמדו עדיף על יהודי מומר - יהודי מומר יכול לאבד את זכותו להביא קורבן ואילו הנוכרי יכול לרכוש זכות כזאת. אף לקבלת הנבואה מוכשר הנוכרי ואין תכונה זו מיוחדת לישראל בלבד. הרמב"ם רואה בכך אחד מיסודות הדת. מכאן רשאים אנו להסיק מסקנה נוספת באשר למעמדו וכישרונו הבסיסי של נוכרי - הדברים נטועים בו בכוח והוא יכול להוציאם אל הפועל. עניין זה שנוי במחלוקת, ויש מגדולי ישראל שחלקו על הרמב"ם בסוגיה זו. בלא כל התעלמות מהמייחד את ישראל, הרי שהגוי הוא אישיות רוחנית בעלת יכולת קִרבה לאל. ראה מאמרו של הרב ליכטנשטיין [לקט המאמרים].

ראוי לשוב ולעיין בחזון אחרית הימים של ישעיה הנביא:
"...נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונישא מגבעות ונהרו אליו כל הגויים, והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר-ה' אל בית א-לוקי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו... בית יעקב לכו ונלכה באור ה'" ... [ישעיה ב]; "ובני הנכר הנלוים על ה' לשרתו ולאהבה את שם ה' ולהיות לו לעבדים... והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפילתי. עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים" [שם, נו]. ובחיתום היד-החזקה לרמב"ם: "... ימות המשיח... ובאותו הזמן... ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד" [הלכות מלכים ומלחמותיהם, י"ב, ה].

 

גזל נוכרי ואבידתו, הונאה וריבית

 

ט. גזל נוכרי ואבידתו, הונאה וריבית

גזל

הגוזל את הנוכרי חייב להחזיר לנוכרי. חמור גזל נוכרי מגזל ישראל, מפני חילול השם.
[תוספתא בבא קמא, פרק י]

מעשה ששילח המלכות שני איסטרטיוטות [חיילים, שליחים] ללמוד תורה מרבן גמליאל ולמדו ממנו מקרא, משנה, תלמוד, הלכות ואגדות. ובסוף אמרו לו: כל תורתכם נאה ומשובחת חוץ משני דברים הללו שאתם אומרים: בת ישראל לא תיילד לנוכרית אבל נוכרית מיילדת לבת ישראל. בת ישראל לא תניק בנה של נוכרית אבל נכרית מניקה לבת ישראל ברשותה. גזילו של ישראל אסור ושל נוכרי מותר. באותה שעה גזר רבן גמליאל על גזילות נכרי שיהא אסור מפני חילול השם.
[ירושלמי, בבא קמא, פרק ד הלכה ג]


גזל עכו"ם אסור אבידתו מותרת

גזילו אסור - אמר רב הונא: מנין לגזל עכו"ם שהוא אסור? שנאמר: 'ואכלת את כל העמים אשר ד' א-לוקיך נותן לך' [דברים ז, טז]. בזמן שהם מסורים בידך ולא בזמן שאינם מסורים בידך".
[בבא קמא, קיג, ע"ב]

אסור לגזול כל שהוא דין תורה אפילו עכו"ם אסור לגוזלו או לעושקו, ואם גזלו או עשקו יחזיר.
[רמב"ם, הלכות גזילה ואבידה, פרק א, הלכה ב]

הגהות מימוניות: גרסינן בתוספתא בבא קמא: הגוזל את העכו"ם חייב להחזיר לו, דחמוּר גזל העכו"ם מגזל ישראל מפני חילול השם!

גניבה והונאה

אחד הנושא ונותן עם ישראל או עם עכו"ם, אם מדד או שקל בחסר - עובר בלא תעשה וחייב להחזיר. וכן אסור להטעות את העכו"ם בחשבון אלא ידקדק עמו. שנאמר 'וחישב עם קונהו'. אף על פי שהוא כבוש תחת ידך. קל וחומר לעכו"ם שאינו כבוש תחת ידך. והרי הוא בכלל 'כי תועבת ה' א-לוקיך כל עושה אלה', כל עושה עוול מכל מקום.
[רמב"ם, הלכות גניבה, פרק ז, הלכה ח]

הגהות מימוניות: ואפילו לדברי האומר בפרק המקבל [דף קיא] דגזל העכו"ם מותר, הינו עכו"ם שציערו לישראל, ואף בזו אין הלכה כמותו, אבל בחינם מודה שאסור לגזול עכו"ם

אסור לגנוב דעת הבריות ואפילו דעתו של עכו"ם.
[חולין צד, ע"א]

הנה אינו מותר לאדם שיקיים דינר או מעה יחסר ממנו השתות [מטבע מזויף חסר שישית מערכו] אלא שיחתוך אותו. כל שכן שלא ישתמש בה או יטעה בה את עכו"ם. וזה אשר ידמו המון האנשים וקצת מהיחידים שזאת הטעאה מותרת עם עכו"ם היא טעות ודעת בלתי אמיתי. אמר ה' יתברך בדין קנינו במוכר עצמו לעכו"ם או לעבודת כוכבים עצמה כמו שבא בפירוש אמרו "וחִשב עם קונהו" ואמרו זכרונם לברכה [בבא קמא, קיג ע"ב] יכול יגלום עליו, תלמוד לומר "וחישב" ידקדק עמו בחשבון. וענין יגלום - יערים עליו ויטעהו. ואמרו אם כן דִברה תורה בעכו"ם שתחת ידך קל וחומר בעכו"ם שאינו תחת ידך. אם החמירה תורה על גזלו של עכו"ם קל וחומר על גזלו של ישראל. וכן אינו מותר הבדוי והתחבולה ומיני הרמאות והאונאות והעקיפין על העכו"ם. אמרו [חולין, צד ע"א] אסור לגנוב דעת הבריות ואפילו דעתו של עכו"ם וכל שכן בדבר שיוכל לבוא לידי חילול השם שזהו חטא גדול והגעה לאדם תכונות רעות. ואלו הרעות כולן אשר באר ה' יתברך שהוא יתעב אותם ויתעב עושם אמר [דברים כה, טז] "כי תועבת ה' אלוקיך כל עושה אלה כל עושה עוול..."
[רמב"ם, פירוש המשניות, כלים יב, ז]
השבת אבידה וטעות

אבידת עכו"ם מותרת שנאמר "אבידת אחיך" והמחזירה הרי זה עובר עבירה מפני שהוא מחזיק יד רשעי עולם. ואם החזירה לקדש את השם, כדי שיפארו את ישראל וידעו שהם בעלי אמונה הרי זה משובח. ובמקום שיש חילול השם אבידתו אסורה וחייב להחזירה ובכל מקום מכניסים כליהם מפני הגנבים עם כלי ישראל - מפני דרכי שלום.
[רמב"ם, הלכות גזילה ואבידה, פרק יא, הלכה ג]

אבידה מותרת: מותר למוצא להשתמש באבידה שמצא ואינו חייב לחפש את המאבד ולפעול להחזירה.
אבידה אסורה: אבידה שאסור למוצא להשתמש בה והוא חייב להחזירה לבעליה.

גזל עכו"ם אסור אבידתו מותרת... מנין לאבידת עכו"ם שהיא מותרת? שנאמר: "לכל אבידת אחיך" [דברים כב, ג], לאחיך אתה מחזיר ואי אתה מחזיר לעכו"ם...
תניא ר' פנחס בן-יאיר אומר: במקום שיש חילול השם אפילו אבידתו אסורה.
[בבא קמא קיג ע"ב]

אמר רב יהודה אמר רב... והמחזיר אבידה לעכו"ם, עליו הכתוב אומר: "למען ספות הרוה את הצמאה לא יאבה ה' סלוח לו" [דברים כט, יח-יט].
[סנהדרין עו ע"ב]

רש"י: 'המחזיר אבידה לעכו"ם' - הִשווה וחיבר נכרי לישראל ומראה בעצמו שהשבת אבידה אינה חשובה לו [מתוקף היותה] מצוות בוראו, שאף לנכרי הוא עושה כן שלא נצטווה.

אבידת עכו"ם מותרת שנאמר "אבידת אחיך". והמחזירה הרי זה עובר עברה, מפני שהוא מחזיק ידי עוברי עברה. ואם החזירה לקדש את השם, כדי שיפארו את ישראל וידעו שהם בעלי אמונה - הרי זה משובח. ובמקום שיש חילול השם אבידתו אסורה וחייב להחזירה...
[שולחן ערוך, חושן משפט, רסו א]

רמב"ם פי"א מהלכות גניבה ואבידה... בבא קמא קיג ע"ב... סנהדרין עו ע"ב... רש"י שם... נראה לעניות דעתי דסבירא ליה דלא אמר רב שם בסנהדרין אלא בעכו"ם עובדי כוכבים ומזלות, ולא בעכו"ם שבזמן הזה, שהם מודים בבורא עולם ונימוסיהם להחזיר אבידה ...
[באר הגולה על השולחן ערוך, חו"מ, רסו]

'שאם החזיר האבידה לעכו"ם לקדש את השם כדי שיפארו את ישראל וידעו שהם בעלי אמונה הרי זה משובח וכו', ע"כ. וכן הדין במחזיר הטעות שטעה העכו"ם מעצמו:

ואני כותב זאת לדורות שראיתי רבים גדלו והעשירו מן טעות שהטעו העכו"ם ולא הצליחו וירדו נכסיהם לטמיון ולא הניחו אחריהם ברכה, וכמו שכתב בספר חסידים סימן תתרע"ד: רבים אשר קידשו ה' והחזירו טעויות של עכו"ם בדבר חשוב - גדלו והעשירו והצליחו והניחו יתרם לעולליהם...
[באר הגולה, על שולחן ערוך, חו"מ סימן שמח]

נמצא שאף עובדי אלילים ושאינם גדורים בדרכי הדתות - אסור לגזלם ואם נמכר לו ישראל אסור לצאת מידו בלא פדיון וכן אסור להפקיע הלוואתו. ומכל מקום אין אדם חייב לחזר אחר אבידתו [אחר בעל האבידה] כדי להחזירה לו, ולא עוד אלא אף מי שמצא אבידתו אינו חייב להחזירה שמציאה מקצת קנין הוא [המציאה מעניקה למוצא זכות קניין בחפץ שמצא] וחזרתו דרך חסידות, ואין אנו כפופים לחסידות למי שאין לו דת. וכן טעותו אם טעה שלא מתחבולותיו ולא מהשתדלותו אין הכרח בהשבתו, ומכל מקום אם נודע לו על כל פנים חייב להחזירו. וכן אף באבידה כל צד שיהא חילול השם בעיכובה - מחזירה.

הא כל שהוא מעממין הגדורים בדרכי הדת ועובדי א-לוהות על איזה צד, אף-על-פי שאמונתם רחוקה מאמונתנו, אינם בכלל זה, אלא הרי הם כישראל גמור לדברים אלו, אף באבידה אף בטעות וכל שאר הדברים בלא שום חילוק.
[המאירי, בית הבחירה, בבא קמא, קיג, ע"ב]


לא נאמר אלא 'אבדת אחיך', והוא כל מי שהוא גדור בדרכי הדתות...
[המאירי, בבא מציעא, כז, ע"א]

נוכרי הזריז בשבע מצות בני נח, הזהר מטעותן שטעותן אסור ותשיב לו אבידה ואל תזלזלהו אל תכבדיהו יותר מישראל שאינו עוסק בתורה.
[ספר חסידים, סימן שנ"ח, מוסד הרב קוק]


קידוש השם

שמעון בן-שטח היה סוחר פשתן, אמרו לו תלמידיו: רבי הנח מזה ואנו לוקחים לך חמור ולא תהא מתיגע הרבה. הלכו ולקחו לו חמור מישמעאלי [קנו חמור]. היתה מרגלית תלויה בו. באו ואמרו לו: מעכשו שוב אין אתה צריך להתיגע. אמר להם: למה? - אמרו לו: לקחנו לך חמור מישמעאלי ותלויה בו מרגלית. אמר להם: וידע בה בעליה? [האם בעל החמור ידע על המרגלית?] - אמרו לו: לאו. אמר להם: לכו והחזירוה לו!

השיבו לפני... רבי: אפילו לדברי מי שאמר: גזֵלו של נוכרי אסור, הרי הכל מודים שאבידתו מותרת. מה אתם סוברים, שמעון בן-שטח ברברי היה? מבקש היה שמעון בן-שטח לשמוע 'ברוך א-לוקי היהודים' משכר כל העולם הזה. ומאיזה מעשה למד - ממעשהו של רבי חנינא: לקחו הזקנים כרי [ערימה] של חיטים מאנשי הצבא ומצאו בו צרור של דינרים והחזירו להן ושבחן. ואמרו: ברוך א-לוקי היהודים שצווה להם להחזיר אבידה.

אבא אושעיה איש טוריה [כובס היה ובאה המלכה לרחוץ שם ואִבדה תכשיטין וכלי זהב שלה ומצאן והחזירן לה - חסר בגוף הטקסט בירושלמי, מופיע ב'פני משה' על פי המדרש] אמרה היא להם: הרי שלכם שזכיתם בהם. אלו, מה הם חשובים בעיני יש לי הרבה ויותר טובים. אמר לה: התורה גזרה כך שנחזיר אבידה. אמרה: ברוך א-לוקי היהודים.

ר' שמואל בר סוסרטי עלה לרומי. אבדו למלכה תכשיטיה ומצאם. הוציאה כרוז במדינה: מי שיחזיר תוך שלושים יום יטול כך וכך. אחר שלושים יום יתיזו את ראשו. לא החזירם [רבי שמואל] תוך שלושים יום. לאחר שלושים יום - החזירם. אמרה לו: לא היית במדינה? אמר לה - הן [הייתי במדינה]. אמרה לו: ולא שמעת קול הכרוז? אמר לה - הן [שמעתי]... אמרה לו ולמה לא החזרת תוך שלושים יום? - אמר לה: שלא תאמרי בשביל מורא שלך עשיתי, אלא בשביל מורא שמים. אמרה לו: ברוך א-לוקי היהודים.
[ירושלמי בבא מציעא, פרק ב, הלכה ה; תרגום - פני משה, ספר האגדה]


ריבית

"לא תשיך לאחיך נשך כסף נשך אֹכל, נשך כל דבר אשר ישך. לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך".
[דברים כג, כ-כא]

וביאר בכאן שיהיה ריבית הנוכרי מותר ולא הזכיר כן בגזל ובגנבה כמו שאמרו: גזל הגוי אסור, אבל הריבית שהוא נעשה לדעת שניהם וברצונם - לא נאסר אלא מצד האחווה והחסד, כמו שציוה "ואהבת לרעך כמוך"... כי חסד ורחמים יעשה עם אחיו כאשר ילוונו בלא ריבית ותחשב לו לצדקה וכן בשמיטה חסד באחים, לכך אמר: "את הנכרי תגוש"....
[רמב"ן, פירוש לתורה, שם]

בא דוד והעמידן על אחת-עשרה... "כספו לא נתן בנשך" [תהילים טו], אפילו בריבית עכו"ם.
[מכות כד, ע"א]

אחת עשרה יסודות עליהם העמיד דוד המלך את עולם התורה.

 

 

"לא תשיך" - מי נכלל באיסור?

בספרי דרשו: "לנכרי תשיך" - זו מצוות עשה ונמשכו אחרי זה הרמב"ם בספר משפטים פרק ה' מהלכות לווה ומלוה, והרלב"ג בפרושו לתורה. אבל הגמרא שלנו אינו סובר כן שביארו בפרק 'איזהו נשך' שלנוכרי תשיך - רשות, ולא מצווה וכן פסקו שאר הפוסקים כולם...

התשובה הא':
... כי היתה הכוונה האלוקית להרחיק האהבה מבין העם הנבחר והשִבעה עממין ולהטיל ביניהם איבה כדי שלא ילמדו ממעשיהם... [שלא ילמדו בני ישראל ממעשיהם של שבעת עמי כנען]

התשובה הב':
... אפילו שנודה שהריבית מצד עצמו מגונה הנה לא התירו השם יתברך כי אם בנוכרי שהוא משבע אומות ואין הנוכרי נקרא כל איש אשר לא מזרע היהודים הוא [לא כל מי שאינו יהודי נקרא נוכרי], ואמנם לזרע אדום לא יאמר - נוכרי... "לא תתעב אדומי כי אחיך הוא". ונכלל בלא תשיך לאחיך, וכן ישמעאל ושאר האומות לא נקראו בשם נוכרי, ולנוכרי שהוא משבע אומות אינה מגונה לקחת ריבית...

התשובה הג':
הנה לא תמצא שהתירה התורה הנשך לנוכרי, רוצה לומר להלוותו בנשך... פירוש "לנֹכרי תשיך" - שאם ישראל יצטרך לקחת מעות בריבית יקחם מיד הנוכרי, לא מיד ישראל... כשיקח מיד הנוכרי לא יהיה בזה עוון... שאין חיוב החסד וההלוואה בחינם מוטל עליו.

והתשובה הד':
... הנשך מצד עצמו אינו דבר בלתי ראוי... כמו שאדם אינו מחויב לתת מעותיו לאחר כי אם דרך צדקה וחסד ככה אינו מחויב להלוות מעותיו או תבואתו חינם כי אם בדרך צדקה וחסד במתנת חינם. לכן יחס הקב"ה את הענין הזה במדרגת החסד שיעשה עם אחיו... ואינו מחויב לעשותו עם הנוכרי... לפי שהוא לפנים משורת הדין ראוי לעשותו עם אחים בצדקה ואינו מחויב לעשות כן לנוכרי. ומה שאמר דוד: "כספו לא נתן בנשך" וחז"ל פירשו במסכת מכות [דף כד] - "אפילו לאומות" הנה הוא לתאר החסיד המופלג... שיעשה צדקה וחסד אפילו עם הנוכרים...

אמנם בגניבה וגזלה ורציחה הזהיר בכלל לאחים ולנוכרים באמרו: "לא תרצח" ו"לא תגנוב" לפי שהם דברים בלתי ראויים מצד עצמם ולכן ישתתפו בהם [הם איסורים משותפים החלים על] האחים והנוכרים..."
[אברבנאל, פירוש לתורה, דברים כג, כא, ראה גמרא, בבא מציעא, ע ע"א]

תביעה מוסרית
אסור לאדם להנהיג עצמו בדברי חלקות ופיתוי ולא יהיה אחד בפה ואחד בלב, אלא תוכו כברו, והענין שבלב הוא הדבר שבפה. ואסור לגנוב דעת הבריות ואפילו דעת הנוכרי... ואפילו מילה אחת של פיתוי ושל גניבת דעה אסור, אלא שפת אמת ורוח נכון ולב טהור מכל עמל והוות.
[רמב"ם, הלכות דעות ב, ו]

תנו רבנן, וכבר שלחה מלכות רומי שני סרדיוטות אצל חכמי ישראל: למדונו תורתכם. קראו ושנו שילשו, בשעת פטירתן [כשיצאו] אמרו להם: דקדקנו בכל תורתכם ואמת הוא חוץ מדבר זה שאתם אומרים: שור של ישראל שנגח שור של כנעני - פטור. של כנעני שנגח שור של ישראל, בין תם בין מועד, משלם נזק שלם.
[בבא קמא, לח ע"א]

שור של ישראל שנגח שור של עכו"ם, בין תם בין מועד, פטור. לפי שאין העכו"ם מחיבין את האדם על בהמתו שהזיקה, והרי אנו דנים להם בדיניהם.
[רמב"ם, הלכות נזקי ממון פרק ח, ה]

 

תביעות מוסריות הרבה יותר גבוהות קיימות לגבי אלה שעמדו במעמד הר-סיני, תביעות ההופכות לנורמות משפטיות, אם משום שמידת אחדותם מחייבת מידת אחריות הדדית מרובה יותר, ואם משום שסגולתם מצדיקה נוהג אצילי ונעלה יותר. במשפט התורה - אב הראשון לאבות נזיקין הוא שור מזיק... והנה באים אנו לבית מדרשו של המהר"ל מפרג ז"ל ושומעים הבחנה מעניינת:

... ולפיכך אמרה תורה [שמות כא, לה]: וכי יגוף שור איש את שור רעהו. 'כי' לשון ריעות מלשון התחברות... ומפני שיש להם חיבור ביחד לא יבוא היזק מזה לזה..." ובהבחנה זו מסביר המהר"ל מפרג ז"ל את ההלכה שערערו עליה חכמי אומות העולם, והיא מפורשת בבבא קמא לח ע"א: "שור של ישראל שנגח שור של עכו"ם - פטור", לכאורה היא מקפחת זכויותיהם של אינם יהודים. והנה מתברר לפי סברתו שלא הורע כלל מעמדם של אומות העולם, אלא שהחיוב של ישראל כלפי ישראל הוא חידוש. ואילו כלפי אומות העולם נשאר הדבר במסגרת השיפוט השכלי הרגיל שעל פיו נקבעים משפטי האומות...

[הרב מ.צ. נריה, משפטיו לישראל, ספר מתתיה, עשור ליב"ע נתניה.
פורסם שוב בתחומין ב', צומת תשמ"א]

הם אנשי אמת, ותורת אמת בפיהם
... כבר דרשתי לגלות ירושלם אשר בספרד ולשאר גלויות אדום כי עתה שהאריך הגלות יותר מידי יש לישראל להבדיל [להִבדל] מהבלי העולם ולאחוז בחותמו של הקב"ה, שהוא אמת ושלא לשקר לא לישראל ולא לגויים ולא להטעותם בשום עניין ולקדש עצמם אף במותר להם שנאמר: "שארית ישראל לא יעשו עוולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית". וכשיבוא הקב"ה להושיעם ואמרו הגויים: בדין עשה, כי הם אנשי אמת ותורת אמת בפיהם. אבל אם יתנהגו עם הגויים ברמאות יאמרו: ראו מה עשה הקב"ה שבחר לחלקו גנבים ורמאים.
[סמ"ג - ספר מצוות גדול - קנד ע"ד, הלכות השבת אבידה]


האומות הגדורים בדרכי הדתות
מדברי רבנו מנחם המאירי, מחבר "בית הבחירה":

שור של ישראל שנגח שור של נוכרי פטור מדין רעהו... ולפי מה שנאמר בגמרא דווקא בעממים שאינם גדורים בדרכי דתות ונימוסים, כמו שאמר עליהם בגמרא: 'ראה שבע מצות שקבלו עליהם בני-נח שלא קיימום, עמד והתיר ממונם כל שעה שהדין מחייבם בכך'. הא כל ששבע מצוות בידם דינם אצלנו כדיננו אצלם ואין נושאין פנים בדין לעצמנו. ומעתה אין צריך לומר שכן באומות הגדורות בדרכי דתות ונימוסים.
[בבא קמא, לז, ע"ב]

וכבר התבאר שדברים הללו נאמרו לאותם הזמנים שהיו אותם האומות מעובדי אלילים והיו מזוהמים במעשיהם ומכוערים במידותיהם כענין האמור בקצת [ויקרא יח, ג] "כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען...". אבל שאר אומות שהם גדורים בדרכי הדתות ושהם נקיים מכיעורים שבמידות הללו ואדרבא שמענישים עליהם, אין ספק שאין לדברים הללו מקום להם כלל כמו שבארנו. וכבר נכפל זה הרבה בדברינו כדי שלא תצטרך לכמה דחקים שאתה מוצא בחידושין ובתוספות ללא צורך.
[עבודה זרה, כב, ע"א]

ועיקר הדברים כמו שכתבנו, אלא שבזמנים אלו אין שום אדם נזהר בדברים אלו כלל [נמנעים ממקח וממכר וממתנות ומעסקי קניין עם הגויים] אף ביום אידם [יום חגם], לא גאון ולא רב ולא חכם ולא תלמיד ולא חסיד ולא מתחסד, וקצת מפרשים כתבו בה הטעם מפני שעכשו אין מקריבין לפני עבודה זרה ואין כאן מכשול... עיקר הדברים נראה לי שדברים אלו כולם לא נאמרו אלא על עובדי האלילים וצורותיהם וצלמיהם, אבל בזמנים הללו מותר לגמרי, ומה שאמרו בגמרא [עבודה זרה ו ע"א, ז ע"ב] "נצרי לעולם אסור" אני מפרשו מלשון נוצרים באים מארץ מרחק האמור בירמיה [ד, טז].
[עבודה זרה, ב ע"ב]


הרבה ראינו שמתפלאים על שבזמנים אלו אין אדם נזהר מדברים אלו כלל, ואנו כבר ביארנו עיקר כוונת הספר על איזו אומה היא סובבת כמו שיעידו ימי אידיהם שהזכרנו, שהם כולם לאומות הקדומות שלא היו גדורות בדרכי הדתות והן אדוקות ומתמידות בעבודת האלילים והכוכבים והטליזמאש שכל אלו וכיוצא בהן הם עיקרי עבודה זרה כמו שהתבאר... ומעתה יהיו דברים אלה מיושרים על לבך ולא נצטרך להשיבך בכל דבר ודבר, אלא שתהא אתה בוחן באיזו אתה מפרשם על האומות הקדומות ובאיזו אתה מפרש על כלל הכל ...
[עבודה זרה כו, ע"א]

שכל בן-נח שראינוהו מקבל עליו שבע מצות הוא מחסידי אומות העולם ובכלל בעלי הדת ויש לו חלק לעולם הבא.
[סנהדרין, נז, ע"ב]


הגויים בזמן הזה

כמו שכתבו בש"ס ובפוסקים בכמה דוכתי [=מקומות] דגויים בזמן הזה לאו עובדי עבודה זרה נינהו לכל מילי אחר [אינם עובדי עבודה זרה לכל עניין אחר], שמאמינים בבורא שמים וארץ יתברך שמו. וכל הנמצא [כתוב] לרעה בגויים בש"ס ופוסקים לא נכללו הם בזה, רק בדרך 'אם תִמצי לומר', 'אני אומר' לפי דעתו...
[חוות יאיר, שו"ת ר' יאיר חיים בכרך, סימן א, השגה יא]


להיות נזהר מאד בכבוד האומות

אמר המחבר כבר נודע ונתפרסם בכל המקומות אשר הייתי, שאני מזהיר ומוכיח ברוב הדרשות ברבים, להיות נזהר מאד בכבוד האומות אשר בזמנינו ואנחנו חוסים בארצותיהם ובמדינותיהם, וחייבים אנחנו להתפלל בשלום המלכים והשרים וחילותיהם ולהתפלל על שלום המדינה ויושביה, וחלילה לנו להיות כפויי טובה אשר המה מיטיבים עמנו ונותנים לנו מחיה ושארית בארץ. וגם אני מזהיר תמיד על הגזל ועל הגניבה ומודיע כי אין חילוק כלל באיסור גזילה וגניבה בין ממון של יהודי ובין ממון של נוכרי אסור ד'לא תגזול'. וכן לאו ד'לא תגנוב' כולל גם ממון של אינו יהודי... הרי מבואר שאסור לגזול או לגנוב אצל נוכרי וקל וחומר האומות של זמנינו שאנחנו יושבים בתוכם שהמה מאמינים בעיקרי הדת, שמאמינים בבריאת העולם ומאמינים בנבואת הנביאים ובכל הניסים והנפלאות הכתובים בתורה ובספרי הנביאים. אם כן פשיטא ופשיטא שאנחנו מחויבים לכבדם ולנשאם.

ולכן הנני מכריז ומודיע, ולא על חיבורי זה בלבד אלא בכל מקום שנמצא בשום [=בכל] חיבור דבר גנאי על עכו"ם או 'גויים' או 'כותים' וכיוצא בלשונות הללו, שלא תטעה לפרש על האומות הללו שבזמנינו, כי המפרש כן הוא טועה ומפרש שלא כדת של תורה. אבל הכוונה על האומות הקדמונים שהיו מאמינים בכוכבים ומזלות וכמו כת הצבא"ה שהזכיר הרמב"ם בספר המורה [נבוכים], שאותן האומות אפיקורסים ומינים היו, ולא הודו בבריאת העולם והכחישו כל המופתים והכחישו הנבואה. ולכן יזהר כל אחד בדברי אלה וישים אותם על לִבו לזיכרון.
[נודע ביהודה, רבנו יחזקאל סג"ל לנדא, התנצלות המחבר, הקדמה]

 

 

 

 

 

 

גזל נוכרי ואבידתו, הונאה וריבית
הערות למעיין

רבים מבקשים להסיק מדיני ממונות עד כמה נחות הגוי ביחס ליהודי ואין הדבר כן.

באשר לגזל - חמור גזל גוי מגזל ישראל, משום חילול השם. חל איסור מוחלט על גניבה מגוי, גניבת ממונו וגניבת דעתו ועל הונאת הגוי וטעותו. הדברים מפורשים בשפע מקורות הלכתיים.

אבידת הנוכרי אכן מותרת ובמקרים מסוימים חל איסור על החזרתה. והנה עולה משפע מקורות כי השבת אבידה לגוי עשויה להיות מעשה קידוש השם ואז היא מחויבת מן ההלכה. סיפורים בגמרא מעידים כיצד נהגו חכמים. בכל מקרה בו קיים חשש לחילול השם או לאיבה - חובה להחזיר אבידה לגוי. הערתו של בעל באר הגולה, חשובה ביותר.

בשאלות נזקי ממון וריבית נמצאנו למדים שיש עדיפות לישראל, אף כאן אין הדברים חד-משמעיים. על פי הגמרא, מעמיד דוד המלך אחד מאחד-עשר יסודות היהדות על אי נטילת ריבית מהנוכרי. האברבנאל מברר עניין זה בהרחבה מכיוונים שונים ומעניינים.

בנושא ריבית ונזקי ממון, יש לתת את הדעת לעובדה שאין כל חיוב והצדקה משפטית להפעיל כלפי הנוכרים חוקים ונוהגים ייחודיים לישראל, שאין הגויים נוהגים בהם בינם לבין עצמם. גיבוש אורח חיים מיוחד בין היהודים לבין עצמם, מתוקף אחוות האחים באומה, אינו מעיד חלילה על זלזול או פגיעה בגויים שאינם במעמד אחים קרובים עד כדי כך.

מכל מקום, ברור שאין כל היתר, ויש איסורים רבים, לפגוע בממונו של גוי בכל דרך שהיא; התביעה המוסרית-המשפטית הבסיסית והיסודית חלה על כל בני האדם בשווה. ארבע תשובות מעלה האברבנאל וכל אחת עומדת בפני עצמה. ראויה לציון הבחנתו כי הריבית הותרה רק לשבעת העממין ונימוקיו לכך, וכן מי קרוי "נוכרי" ומי אינו נכלל בגדר זה.

המאירי, הנודע ביהודה ובעל חוות יאיר, מבטאים גישה של גדולי ישראל בימי הביניים כלפי הגוי, ואליהם מצטרף בעל באר הגולה. חריפות הדברים והתוקף בו נכתבו מחייבים להסיק שזו אכן הייתה עמדתם ההלכתית. אין לראות בדברים אלו רק דברי ריצוי ופיוס לגויים, שנכתבו באילוצי הנסיבות ומחשש צנזורה נוצרית על כתבים של היהודים. ראוי לזכור כי עדיין חיים יהודים רבים בצל הגויים.

ועוד יש הבחנה יסודית בין חוקים בעסקי ממון ורכוש שנועדו למנוע מעשים שליליים ופסולים, לבין חוקים שנועדו להקל, לסייע, ולהמריץ מעשים טובים ולעודדם.

ראוי, לדעתנו, לתת משקל חשוב לפרק זה בלימוד היחס לנוכרי, שכן הוא עוסק בנושא ריאלי ומעשי בתחום בו עשויים הלומדים והמעיינים להיתקל בחיי היומיום. המרכיבים שנדונו בפרקים הקודמים הינם תיאורטיים למדי: רצח, הוויה רוחנית, קורבנות ונבואה, מהות האדם וכו'. עסקי ממון מוכרים וידועים לכל. היחס לרכושו של נוכרי, גזל פרי ממטע ופרדס, אלה מצויים בתחום אורח חיים מקובל בחברתנו ומחייבים התמודדות ישירה. אשר לבעיית בעלותו של נוכרי על אדמה בארץ ישראל ועל נכסי דלא-ניידי ראה בפרק הבא, גר-תושב.

 

גר תושב

 

י. גר תושב

אבחנות יסודיות

... בני-אדם על-פי דעת תורת משה המקובל ביד חכמים נחלקים לג' חלקים:

חלק אחד, הם העם אשר בחר בו השם יתברך באבות ובזרעם אחריהם [עם ישראל] ונתן להם חוק ומשפט על ידי משה עבדו.

חלק שני, שאר בני אדם שאינם בכלל ישראל השייכים בתורת משה... כי מה שאמרו בכל מקום גוי עובד עבודה זרה, הכוונה שהוא עובד זולת ה' יתברך... רוצה לומר כל דבר בעולם אף חמה ולבנה ומלאכים הכל הוא זר אצל ה' יתברך.
וכאשר קיבל עליו לעבוד הסיבה הראשונה [בורא העולם] נקרא גר-תושב ודבר זה הוא נזכר בכמה מקומות בתורה שאף אין מקיים תורת משה רק שאין עובד זולתו נקרא גר-תושב... מי שקיבל עליו שלא לעבוד זולתי ה' יתברך, כי אף אם אינם מקיימים המצוות אשר נתן ה' יתברך לישראל, רק שהוא אינו עובד זולתו יתברך הוא בכלל גר-תושב... וחלק הזה יש בו דין מיוחד שמצווה עליו להחיותו.

חלק השלישי, מבני האדם הם העובדים עבודה זרה, פירוש שהם עובדים זולתי הסיבה הראשונה [עובדי האלילים] וחלק זה נקרא בשם סתם גוי, כי הכתוב מלא מזה כי כל הגויים היו עובדי אלוהים אחרים... ועל זה נתקן "עלינו לשבח שלא עשנו כגויים הארצות..."
[המהר"ל מפראג - באר הגולה, באר שביעי, רבנו יהודה ליוואי מפראג, נפטר - שס"ט]


ג' לשונות נאמרו בכותים: גר-תושב, ובן-נח, וכותי.

גר-תושב - הוא שקבל בבית-דין של ישראל לקיים שבע מצוות שנצטוו בני-נח כדאיתא בעבודה זרה [סד ע"ב]. וכזה מותר להתיישב בינינו ולזה נקרא תושב. כיוון שקבלן בבית-דין הוא נקרא בשבע מצות אלו - מצווה ועושה. וכי הא אנו מצווים להחיותו כדכתיב "וחי אחיך עמך" [ויקרא כה לו]. ואין צריך לומר שאסור לנו לגרום לו שום קטלא וכל שכן להורידו לבור.

ובן-נח - הוא שלא קבלם בבית-דין אלא דקיים לן שמקיים אותם מעצמו, והוא נדון בם כמי שאינו מצווה ועושה, מדכתיב: "עמד וימדד ארץ ראה ויתר גויים [חבקוק ג ו] כדאיתא בבבא קמא [לח ע"ב], ועבודה זרה [סד ע"ב], וכי הא אין אנו מצווים להחיותו וגם אין לנו להורידו בידיים ולא לגרום בו שום קטלה כיוון דסוף סוף עושה אותם [מקיים שבע מצוות] , שאף שאינו מצווה ועושה, שכר יש לו קצת כדאיתא התם.

וסתם כותי - הוא שאינו זהיר לקיים שבע מצות, וכי הא מותר להורידו לבור במקום דליכא [שאין] איבה, או לגרום לו הריגה כל היכא דנקיט שום עילה [בכל מקום שיש סיבה] כדאיתא בעבודה זרה [כו ב] וכדפרשינא התם גבי הכותים: לא מעלים ולא מורידים כלומר במקום איבה ..."
[חידושי הריטב"א , רבנו יום-טוב ב"ר אברהם אלאשבילי, מכות ט ע"א]

"לא תחנם"

... אסור לרפאות עכו"ם אפילו בשכר, ואם היה מתיירא מהם, או שהיה חושש משום איבה - מרפא בשכר, אבל בחינם אסור. וגר תושב, הואיל ואתה מצווה להחיותו - מרפאים אותו בחינם.

אין מוכרים להם [לעכו"ם] בתים ושדות בארץ ישראל... ומשכירין להם בתים בארץ ישראל ובלבד שלא יעשו שכונה, ואין שכונה פחות משלשה ... וכן אסור לספר בשבחן... או שיחבב דבר מדבריהם שנאמר "ולא תחנם" - לא יהיה להם חן בעינך, מפני שגורם להִדבק עִמו וללמוד ממעשיו הרעים. ואסור לתת להם [לעכו"ם] מתנת חינם, אבל נותן הוא לגר תושב שנאמר: "לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי" במכירה ולא בנתינה.

אין כל הדברים האלה אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין העכו"ם או שיד עכו"ם תקיפה על ישראל. אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם - אסור להניח עכו"ם בינינו. ואפילו יושב ישיבת ארעי, או עובר ממקום למקום בסחורה - לא יעבור בארצנו, אלא עד שיקבל עליו שבע מצוות שנצטוו בני-נח, שנאמר: "לא ישבו בארצך" - אפילו לפי שעה.
[רמב"ם, הלכות עכו"ם, פרק י, ב-ד, ו]

השגות הראב"ד החולק על הרמב"ם:
ואפילו יושב ישיבת ארעי או עובר ממקום למקום בסחורה - לא יעבור בארצנו [לשון הרמב"ם], אמר אברהם [הראב"ד]: זאת לא מצאנו ולא שמענו מעולם והפסוק שהוא מביא בז' אומות הוא, ואפילו לדבריו - ישיבה כתוב בהוא ולא העברה.
[הראב"ד, הלכות איסורי ביאה יב ז-ח]

בשתי נקודות חולק הראב"ד: לדעתו אין להחיל את האמור בפסוק על כל עכו"ם אלא רק על שבעת עמי כנען, ואין להסיק מהפסוק איסור מעבר בארץ, אלא רק איסור ישיבת קבע בה.

ולדעת רבנו [הרמב"ם] נראה לומר דאין הכי-נמי, שאם מעצמו קיבל עליו שבע מצוות שאין מונעים אותו מישיבת הארץ.
[הכסף משנה, ר' יוסף קארו, בעל השולחן ערוך]

ראה דברי ה"מנחת חינוך", מצווה צ"ד, החולק על הרמב"ם.

כבר ידעת כמה החמירה תורה להרחיק עובדי האלילים מארצנו ומגבולינו ומבינותינו ובכמה מקומות האריכה להזהירנו להתרחק ממעשיהם מכאן אמרו: "לא תחנם" [דברים ז, ב] לא תיתן להם חן, רוצה לומר לשבח עניינם ומעשיהם ואפילו יפי צורתם ותבונתם. וכן דרשו מכאן שלא ניתן להם חנייה בקרקע, כדי שלא להתמיד ישיבתם בינותינו וכן דרשו ממנו שלא ליתן להם מתנות חינם... הא כל שהוא מן האומות הגדורות בדרכי הדתות ושמודות בא-לוהות, אין ספק שאף [בגוי] שאין מכירו מותר וראוי...
[המאירי, בית הבחירה, עבודה זרה כ ע"א]

והזכיר לנו שכבר נכווינו בצער הגדול ההוא שיש לכל איש הרואה את עצמו בתוך אנשים זרים בארץ נוכריה... ובזוכרנו גודל דאגת הלב שיש בדבר... ייכמרו רחמינו על כל אדם שהוא כן.
[ספר החינוך, מצווה תלא]

גר תושב
"וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך".
[ויקרא כה לה]

רש"י: ד"ה "גר ותושב" - אף אם הוא גר או תושב.
ואיזה הוא תושב? - כל שקיבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה ואוכל נבלות.
[עפ"י תורת כהנים ו ט]

רש"י ד"ה גר תושב היה - שלא קיבל עליו שאר מצות אלא [איסור] עבודה זרה...
[גיטין נז ע"ב]

איזהו גר תושב? זה עכו"ם שקיבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה, עם שאר המצוות שנצטוו בני-נח, ולא מל ולא טבל [כמתחייב לגבי גר צדק] , הרי זה מקבלין אותו. והוא מחסידי אומות העולם, ולמה נקרא שמו תושב? לפי שמותר לנו להושיבו בינינו בארץ ישראל.
[רמב"ם, איסורי ביאה יד, ז]

ואם קיבל עליו [העכו"ם] שבע מצוות - הרי זה גר תושב. ואין מקבלין גר-תושב אלא בזמן שהיובל נוהג, אבל שלא בזמן היובל - אין מקבלים אלא גר צדק בלבד.
[רמב"ם, הלכות עכו"ם, פרק י, ב-ד, ו]

'אבל שלא בזמן היובל, אין מקבלים אלא גר צדק בלבד' [לשון הרמב"ם] אמר אברהם: איני משוה לו בישיבת הארץ [אין ללמוד מכאן על איסור ישיבתו בארץ].
דעת זה המחבר [הרמב"ם] סתום וחתום ולא פירש מהו אין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג...
[הראב"ד, הלכות איסורי ביאה יב, ז-ח]

וכן יראה לי שנוהגים עם גרי-תושב בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל. שהרי אנו מצווים להחיותם... וזה שאמרו חכמים: אין כופלין להם שלום, בעכו"ם [אמורים הדברים] ולא בגר תושב.
[רמב"ם, הלכות מלכים י, יב]

שנצטווינו להחיות גר ותושב להצילו מרעתו, שאם היה נטבע בנהר או נפל עליו הגל [של אבנים] שנטרח בכל כוחנו בהצלתו, ואם היה חולה נתעסק ברפואתו. וכל שכן מאחינו בני-ישראל או גר צדק שאנו מחויבים לו בכל אלה והוא בהם פיקוח נפש שדוחה שבת והוא אמרו יתעלה: "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך" ומאמרם בתלמוד; גר אתה מצווה עליו להחיותו. עכו"ם, אין אתה מצווה עליו להחיותו. ומצווה זו מנאה בעל הלכות: 'החיה את האח'. והרב כולל אותה עם הצדקה במצווה קצ"ה, מפסוק "פתוח תפתח את ידך" והם שתי מצוות באמת.
[רמב"ן, הוספות לספר המצוות לרמב"ם, מצות עשה טז]

העיקר הוא כדעת המאירי שכל העמים שהם גדורים בנימוסים הגונים בין אדם לחברו הם כבר נחשבים לגרים-תושבים בכל חיובי האדם.
[הראי"ה קוק - אגרת פ"ט, תרס"ד]

הרי לנו שני עמודי התורה הללו הראב"ד ומרן בעל השולחן ערוך ז"ל, מסכימים לדעה אחת שנוכרי שאינו עובד עבודה זרה, אעפ"י שלא קיבל [על עצמו שלא לעבוד עבודה זרה] בפני בית-דין של ישראל, אין למנוע ממנו הישיבה בארץ ישראל. חוץ מזה כבר הכריע קודמי ז"ל [הראי"ה קוק] שאומה שלמה שקיבלה עליה שבע מצוות, גם בזמן הזה, יש להם דין גרים-תושבים.
[הרב הרצוג, זכויות המיעוטים לפי ההלכה]

הישמעאלים כגר תושב
והעיקר הוא טעמא ד"לא-תחנם" - לא תיתן להם חניה בקרקע, ובזה יש לומר דישמעאלים אינם עובדי עבודה זרה ודינם כגר-תושב, ומותר ליתן להם חניה בקרקע...
[הראי"ה קוק, משפט כהן, סימן נ"ח]

וגוף העניין שאומה שלמה אינה צריכה בית-דין, ראיתי כהאי גוונא לגבי דין גר-תושב לאומות שבזמן הזה, כמדומה שזוהי דעת המאירי שאינו צריך בית דין. ומיושב בזה השגת הראב"ד בהלכות עבודה זרה פרק י הלכה ו, שכתב בעניין נוכרים שבזמן הזה, שאין גר-תושב מהם כי אם בזמן שהיובל נוהג...
[אגרות הראי"ה ד, אגרת א' סד]


יין של ישמעאלים - סתם יינם

ויש מהגאונים שהתירו יין של ישמעאלים בהנאה, שהדבר ידוע שאינם עובדי כוכבים ומזלות.
[הטור, יורה דעה, קכ"ד]

וכן כל גוי שאינו עובד עבודה זרה כגון אלו הישמעאלים, יינם אסור בשתייה ומותר בהנאה וכן הודו כל הגאונים. אבל הנוצרים עובדי עבודה-זרה וסתם יינם אסור בהנאה.
[הרא"ם, תשובות סימן נ"ו]

גר תושב והוא ושיקבל עליו שבע מצוות בני-נח כמו שביארנו יינו אסור בשתייה ומותר בהנייה. ומייחדים אצלו יין ואין מפקידין אצלו יין. וכן כל עכו"ם שאינו עובד עכו"ם, כגון אלו הישמעאלים, יינם אסור בשתייה ומותר בהנייה וכן הורו כל הגאונים. אבל אותם העובדים עכו"ם סתם יינם אסור בהנייה.
[רמב"ם, הלכות מאכלות אסורים, יא, ז]

ומכל מקום לדעת הרמב"ם ז"ל שדימה אלו הישמעאלים לגר תושב נראה לומר להלכה שמייחדין אצלן יין ואין חוששים לספק מגען...
[רבנו ניסים, עבודה זרה, דף לא בדפי הרי"ף, ד"ה תניא בגמרא, סוף הפסקה]

מהו נקרא גר-תושב לעניין זה? - כל שקבל עליו שלא לעבוד עבודה-זרה. וחכמי ספרד הסכימו כולם שאף הישמעאלים אינם עובדי עבודה-זרה, ומייחדין אותם אצל היין בביתנו... גר-תושב ודומיהם יינם מכל מקום אסור משום בנותיהם...
[המאירי, בית-הבחירה, עבודה זרה סד, ע"ב]


"הישמעאלים מייחדים לאל ייחוד כראוי"

שאלה: על אלו הישמעאלים שאמרת שאינם עובדי עבודה זרה ואמר לך רבך שהם עובדי עבודה זרה... והשיב לך שלא כהוגן עד שנעצבת אל לבך ונכלמת וקרא עליך 'ענה כסיל כאולתו' [משלי כו ה].

תשובה: אלו הישמעאלים אינם עובדי עבודה זרה כלל וכבר נכרתה מפיהם ומלבם והם מייחדים לאל יתברך יחוד כראוי. יחוד שאין בו דופי... ואם יאמר אדם שהבית שהם מקלסין אותו, בית עבודה זרה הוא ועבודה זרה צפונה בתוכו, שהיו עובדין אותה אבותיהם - מה בכך? אלו המשתחווים כנגדו היום אין ליבם אלא לשמים. וכבר פרשו רז"ל בסנהדרין [סא, ע"ב], שאם השתחווה אדם לבית עבודה זרה והוא סבור שהוא בית כנסת, הרי לִבו מסור לשמים.

וכן אלו הישמעאלים היום, כולם טף ונשים, נכרתה מפיהם עבודה זרה וטעותם וטִפשותם בדברים אחרים היא, שאי אפשר לאמרו בכתב מפני פושעי ורשעי ישראל, אבל בייחוד השם יתעלה אין להם טעות כלל... כללו של דבר אע"פ שעיקר הדברים יסודם לעבודה זרה... ולא עושה דבר מכל הדברים לשם עבודה זרה לא בפיו ולא בלבבו אלא ליבם מסור לשמים.

ואשר השיבך רבך שלא כהוגן והעציבך והכלימך וקראך כסיל, עבירה גדולה בידו וחטא גדול חטא וקרוב בעיני ששוגג הוא וראוי לו לבקש ממך מחילה, אע"פ שאתה תלמידו ואחר כך יצום ויזעק ויתפלל ויכנע, אולי יתכפר לו וימחול האל יתעלה. וכי שיכור היה זה ולא ידע שבשלושים ושישה מקומות הזהירה התורה על הגר ואיה דבר 'וגר לא תונה' והיא הונאת דברים...
[תשובת הרמב"ם לר' עובדיה הגר, סימן תמ"ח הוצאת מקיצי נרדמים, ב]

 

"עִמך ישב"

"עִמך ישב, בקרבך, במקום אשר יבחר, באחד שעריך בטוב לו, לא תוננו".
'עִמך ישב' - ולא בעיר עצמו, 'בקרבך' - ולא בַּסְפָר, 'במקום אשר יבחר' - במקום שפרנסתו יוצאה, 'באחד שעריך' - שלא יהיה גולה מעיר לעיר, 'שעריך' - ולא בירושלים, 'בטוב לו' - מנוה הרע לנוה היפה, 'לא תוננו' - זו אונאת דברים.
[ספרי, כי תצא כג, יז]


עקרונות לקיום עמים ודתות במדינה

גר תושב, הוא גוי שבא לישראל ואינו מצטרף לאמונת ישראל ולא מקבל עליו את החובות המיוחדות הנובעות לאדם מישראל עם קבלת תרי"ג מצוות. אבל מקבל הוא עליו לשמור שבע מצוות של בן-נח, שהם אבני היסוד לחברה ולקיום הציוויליזציה האנושית, כי אין קיום לעולם בלי דברים ראשוניים אלה, וכל מדינה מתוקנת מתנה את זכות התיישבותו של אדם בתוך שִטחה בקיום צווים אנושיים הנכללים באותן התחייבויות מינימאליות המוגדרות אצלנו בשם: שבע מצוות בני-נח.

גר תושב הוא שווה זכויות לכל יהודי הגר בארץ ישראל, מבלי שייכלל בתוך החובות הדתיות של אדם מישראל. כך כתוב בתורה [ויקרא כה] "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עִמך..." ... היינו גר-תושב, שקיבל עליו שבע מצוות בני-נח, מבלי להתגייר לדת ישראל. יש לו כל הזכויות הסוציאליות ועזרה הדדית, בדיוק כמו לכל יהודי בישראל. ועל הזכות לגור בארץ ישראל, יש לנו מקרא מפרש [דברים כג]: "עִמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו לא תוננו". פסוק זה נאמר על גר תושב...

... ניסוח חריף כזה נותן לנו ביטוי מוחשי ביותר לאותה דאגה עמוקה של התורה לאדם זר, שנקלע לכאן לסביבה זרה, ויש יסוד לחשש שמא תרצה סביבה זו לקפח אותו. לכן האריכה התורה, במצווה הזאת בפירוט זכויותיו של הגר תושב...

הספרי [פרשת כי תצא] מבאר את הכתובים כך: [ראה לעיל] - - - - - - דברי הספרי טעונין ביאור, וגם בירור הגִרסאות השונות:

'עִמך ישב, ולא בעיר עצמו' - הגִרסא הזאת אינה מובנת, כי הלא הכתוב צווח ואומר, 'עִמך ישב', איך אפשר לדרוש ולא בעיר עצמו? לפי גִרסא אחרת, נמחקת תיבת "לא", והגִרסא היא: 'עִמך ישב, בעיר עצמו'. יש כאן הדגשה שלא לרחק אותו מתוך העיר, אלא לתת לו אפשרות לגור בתוך העיר. אבל ב"זרע אברהם" ו"בבית אברהם" הגִרסא היא: 'עִמך ישב ולא עיר בעצמו'. ה"מאיר עין", מסביר כי הספרי בא לשלול את דרכם של הגויים שהם הושיבו אותנו ברובע מיוחד, בגיטו, בכוונה מיוחדת כדי שיהא מזומן בידם לפגוע בישראל, כל אימת שיתחשק להם. בא הכתוב להודיענו כאן, עִמך ישב ולא עיר בעצמו, לא להקצות להם גיטו מיוחד, אלא, עִמך ישב.

'במקום אשר יבחר' - במקום שפרנסתו יוצאה, פירש רבינו הלל, שאם הוא בוחר לו מקצוע או פרנסה במקום אחר, הרשות בידו.

'בשעריך, ולא בירושלים' - מסביר ה"מאיר עין", שלא תאמר באחד שעריך, במיוחד שבשעריך, דהיינו ירושלים, שנכריח אותו לשבת בירושלים, בעיר המלוכה, למען שימת עין עליו ועל מעשיו, בא הכתוב להדגיש שאין חיוב להושיבו בירושלים. [וכן כתב בפירוש ברית אברהם לילקוט שם - יוחנן]

'באחד שעריך' - שלא יהא גולה מעיר לעיר. מפרש ה"זית רענן", שלא לגרש אותו מעירו, אלא יתיישב כרצונו.

'בטוב לו', 'מנוה הרע לנוה היפה' - פירש המלבי"ם: דרך בני אדם כשיבואו למדינה אחרת יתיישבו במקום שפרנסתם מצויה, אף שאין המקום טוב למזג גופם, לכן הדגיש הכתוב, בטוב לו, מנווה הרע לנווה היפה, יראו ליישבו במקום שזה באמת טוב לו.

'לא תוננו' - אונאת דברים, מסבירים המלבי"ם ו"מאיר עין" בשם הפסיקתא זוטרתי, שלא ילגלגו עליו: עני גולה ומטולטל, אתמול היית עובד עבודה זרה, עני מתייהר בעצמו, לכן הזהירה התורה: 'לא תוננו', לא להציק לו אפילו בדברים.

כך הבינה התורה וההלכה את היחס כלפי אדם זר, שבא ומבקש להתגורר בארץ ישראל, בתנאי שהוא שומר על שבע מצוות בני נח...
[הרב נ.צ. פרידמן, הגות ב' "בין ישראל לעמים", משרד החינוך,
אגף לתרבות תורנית, ירושלים תשל"ח]

בספרי - עמך ישב ולא בעיר עצמה... ואלה הדינים שאינם נוהגים אלא בזמן שהיובל נוהג... שבזמן שאין היובל נוהג יושב אפילו בעיר עצמה, שאין קדושת הארץ עליה כשהיתה ...
[השגות הראב"ד, רמב"ם, הלכות איסורי ביאה, יד ח]

 

מעמד הנוכרי במדינה ישראלית לאור התורה

א. ישיבת הנוכרי בארץ

בסיכום הדברים יוצא לפי הרמב"ם: שיש שלושה זמנים לעניין חלות המצווה 'לא ישבו בארצך'. בזמן שהיובל נוהג וידם תקיפה דהיינו שרוב ישראל בארץ ויש בכוחם להשתלט על כל הארץ, אז המצווה נוהגת, אולם אפשר לקבל מהם בתור גרי תושב. בזמן שיד ישראל תקיפה אולם אין היובל נוהג, שאז אסור להושיבם בינינו, גם אם קיבלו עליהם ז' המצוות, כיון שאין אפשרות של קבלתם בתור גרי תושב. ובזמן שאין יד ישראל תקיפה להוציאם מכל הארץ, אעפ"י שידם תקיפה בחלק ממנה או שאין רוב ישראל בארץ, אין קיימת מצווה זו כלל.

ולדעת הראב"ד: אין איסור ישיבה בארץ אלא לשבעה עממין, ואף בהם קבלת שבע מצוות מועילה בכל זמן. וברש"י גיטין [מה] מפרש גם כן לכתוב זה של 'לא ישבו בארצך' בשבע אומות, מזה נראה שסובר כראב"ד שבשאר אומות אין איסור הישיבה קיים כלל. ומדברי הרמב"ן לעניין השלמה עם שאר האומות נראה שאף הוא נוקט כראב"ד, שאין צריך לשם היתר ישיבה בארץ קבלת המצוות, אם כי בפועל נדרוש מהם קיום המצוות ומצד החיוב לדון בן-נח בשבע מצוות שלהם.

ולעניין זמננו, אף שמבחינת מקרה בודד זה או אחר יש הכוח ביד המדינה אין חיוב לעשות זאת, כי אין אנו בגדר 'יד ישראל תקיפה', אם מצד החשש של סיבוך במלחמה כפי שצִדדנו בהתחלה בדברי הרמב"ם, ואם כפי המסקנא מכיוון שאין רוב ישראל בארץ ואף הארץ אינה כולה בידינו ואין אפשרות לכלל ישראל לקיים מצווה זו של הוצאתם כליל מהארץ, ממילא אין החיוב גם כלפי אותם מקומות שיד ישראל תקיפה, וכנ"ל באורם.

איסור זה של ישיבת עכו"ם בארץ, הוא בכל אופן לפי הדעות שהוזכרו, איסור בפני עצמו שאינו שייך לאיסור "לא תחנם". שאיסור זה הוא מצווה המוטלת על הציבור כולו [ויש עליו גם חובת המלחמה] והוא כולל ישיבת העכו"ם בארץ אפילו ישיבת ארעי, דהיינו כשגר שם ע"י שכירות, ולרמב"ם אפילו עובר ממקום למקום, בעוד שאיסור "לא תחנם" הוא על מכירה דווקא, וממילא הוא מצווה פרטית המוטלת על כל אחד שלא למכור מאדמתו. וכן אעפ"י ש"לא ישבו בארצך" אינו קיים אלא בזמן שיד ישראל תקיפה, איסור "לא תחנם" קיים בכל זמן. ולהלן נראה עוד הבדלים ביניהם. זהו לפי המתבאר ברמב"ם בספר הי"ד והשגות הראב"ד עליו.

ב. מכירת קרקע לנוכרי
... הרי קיימים דבריו המפורשים של ה'כסף משנה' שאין דין "לא תחנם" אלא בעובד עבודה זרה דווקא ... אם כן יוצא ברור שדברי ה'כסף משנה' הם בדווקא, וכל נוכרי שאינו עובד עבודה זרה אין בזה איסור "לא תחנם". ומכאן שגם מכירת קרקע מותרת לו שגם זה נלמד מ"לא תחנם"...

ג. בחירת נוכרי למוסדות
... והנראה שיש לדון בנבחרים על דבר הבחירות הנהוגות במדינה שהיא בחירה לזמן מסוים, ואין הבנים יורשים זכות האבות, שאין כאן לגמרי מתוכן שררה שהתורה דנה עליה. כי אין תוכן הנבחרים כיום בגדר מתן זכויות אישיות להם לשררה על הציבור ואינם אלא באי כוח הציבור ושליחיו לפעול מה שצריך לטובת הציבור. ואף על פי שיש בידם כוח להכריע וגם לכוף את המסרבים, אין זה גם כן מכוח הזכויות שהוענקו להם, אלא החלטת הציבור הוא לפעול לטובת העניין הכללי גם כשהיחידים סובלים או אינם מסכימים. וכל הנכנס לכלל הציבור על דעת כן נכנס, והיחידים שהועמדו בראש ומחליטים מנקודת ראות זו הנם ממלאים שליחות הציבור ובשמו פועלים ומכוחו הם עושים. ומכיוון שאינם אלא שליחים אין כאן גדרי שררה כלל, כי מכוח המשלחים הם יונקים את כוחם ואין כאן אלא שררה שהציבור שורר על עצמו, ומגביל לעצמו לטובתו על ידי שלוחיו שמסר להם ייפוי כוח זה ...

בסיכום הדבר: נראים הדברים שלפי הדרך המקובלת במדינה של מתן הסמכויות לנבחרים למוסדות ניהול מקומיים או כלל מדיניים, שתכנה מתן ייפוי כוח בתור שליחי הציבור לפעול במקומו ולמענו, ואף זו ניתנת רק לזמן מסוים ובתנאי שהנבחר ימלא את תפקידו באופן נאות, אין בזה משום שררה שאסרה תורה לתיתה לנוכרים.
[מעמד הנוכרי במדינה הישראלית לאור התורה, הרב שאול ישראלי,
קטעים מתוך המאמר, בתוך: התורה והמדינה, קובץ ז-ח, תשט"ו-ט"ז]

 

גר תושב
הערות למעיין

כפתיחה לעיון בפרק זה מן הנכון להקדים ולברר כמה מושגים ואת ההבחנות ביניהם:
המושג "גוי", "נוכרי" - כולל כל מי שאינו יהודי על-פי ההלכה. הגויים, הנוכרים, נחלקים על-פי מעשיהם, השקפת עולמם ואמונתם. חלוקה זו משקפת הבדל משמעותי ביחס ההלכה היהודית לכל קבוצה וקבוצה.

ניתן להצביע על דרגות שונות: גר צדק - מי שנתגייר והוא יהודי לכל דבר, גר תושב - מי שקיבל על עצמו, בפני בית-דין של ישראל, לקיים שבע מצוות בני-נח. בן-נח - מי שקיבל על עצמו לקיים שבע מצוות בני-נח, שלא בפני בית-דין של ישראל, מעמדו קרוב לגר-תושב בתחומים רבים אך אינו גר-תושב ממש.

עכו"ם - עובד כוכבים ומזלות - אליו מתייחסת ההלכה בשלילה, מתוקף המאבק הנוקב של התורה בעבודה-זרה, הניצבת בניגוד מוחלט לתורת ישראל. סתם נוכרי שנזכר במקורות על פי רוב עובד עבודה-זרה הוא ודינו בהתאם. בשל מגבלות צנזורה של גויים על הדפסת ספרים יהודיים נהגו להסוות את הכינוי עכו"ם על ידי תחליף כגון "כותים" וכדומה. על כן חובה לדייק מאוד בכל מקום ומקום.

דינים מיוחדים נגזרו על שבעת העממים שהיו בארץ בימי יהושע בן נון. ואין ללמוד מדיניהם על שום גורם אנושי אחר, והוא הדין בעמלק. ראה רמב"ם הלכות מלכים פ"ה ד: "מצות עשה להחרים שבעה עממין... וכבר אבד זִכרם. וכן מצות עשה להחרים זכר עמלק..." [ה]. דיון ביחס התורה לעמלק, ראה: עיונים בספר דברים, נחמה לייבוביץ, תשנ"ד, פרשת כי תצא.

הבחנות רבות וחשובות הובחנו בין ישמעאלים [מוסלמים], שאינם עכו"ם ודינם כגר-תושב לרוב הדברים "ולִבם מסור לשמים" [רמב"ם] ומותר להיכנס למסגדיהם, לבין נוצרים - הרמב"ם פוסק שהם עכו"ם, ויש חולקים עליו בכך כפי שראינו בפרק הקודם. עיקר המחלוקת: האם נאסר על נוכרים לעבוד את האל בשיתוף עבודה-זרה, כדרך שבה נוהגים הנוצרים. ראה בהרחבה בלקט המאמרים בחוברת זו. ועוד יש בין הגויים "חסידי אומות העולם" ומי שהם גדורים בנימוסים ובדרכי הדת" [המאירי].

שבע מצוות בני-נח הן איסורים על: גזל, ברכת ה' [סגי נהור], איבר מן החי, עבודה זרה, גילוי עריות, רצח, וחיוב להעמיד דינין [מערכת משפט]. ראה רמב"ם, הלכות מלכים פרק ט, א. קבלת מצוות אלו מלמדת על רמה אנושית-מוסרית, כדברי הרב ליכטנשטיין [בלקט המאמרים].

איסור "לא תחנם" [דברים ז ב] נאמר במקרא על שבעת עמי כנען [דברים כ טז-יח]. איסור זה נתפרש בגמרא עבודה זרה: "לא תתן להם חניה בקרקע". לאור ההבחנות דלעיל, יש לבחון מי נכלל באיסור זה ומי לא. החלת איסור זה על כל נוכרי ללא אבחנה, אינה על פי ההלכה.

מתוך המקורות שהובאו עולה שהישמעאלים אינם נחשבים כעכו"ם ואינם נכללים באיסור "לא תחנם". על יסוד זה התיר הראי"ה קוק זצ"ל למכור אדמות ארץ ישראל לישמעאלים לקראת שנת שמיטה ולאפשר עבודת אדמה של יהודים בשמיטה - היתר שאנו סומכים עליו עד היום.

בתשובתו לרבנו עובדיה הגר, מפרט הרמב"ם ומרחיב במעמד הישמעאלים. הרמב"ם תוקף את הרב שהשיב אחרת: "עבירה גדולה בידו, וחטא גדול חטא... יצום ויזעק ויתפלל... וכי שיכור היה..."! קצפו של הרמב"ם יצא על צורת הביטוי וסגנון תשובתו של הרב כלפי רבנו עובדיה.

המדרש בספרי "עמך ישב" מתפרש על ידי הרב נ.צ. פרידמן תוך הדגשת מעמדו של גר-תושב וחובותינו כלפיו, הדומות לחובותינו לכל יהודי. מעניינת מסקנתו שאין חיוב להושיב גר-תושב בירושלים, אך אין איסור.

דברי הרב שאול ישראלי הינם קטע ממאמר מקיף בנושא. הבאנו סיכומי דברים בשאלת הישיבה בארץ, מכירת קרקע ובחירת נוכרי למוסדות שלטון במדינה.

 

 

מפני דרכי שלום

 

יא. מפני דרכי שלום

אמר ליה אביי לרב יוסף: מפני דרכי שלום דאוריתא היא [דין תורה הוא]. אמר ליה - דאוריתא? ומפני דרכי שלום כל התורה כולה נמי מפני דרכי שלום היא דכתיב: דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום [משלי ג, יז].
[גיטין נט, ע"ב]

אין ממחין [מוחין] ביד עניי עכו"ם בלקט שכחה ופאה מפני דרכי שלום.
[משנה, גיטין, פרק ה, ח]

עיר שיש בה גויים וישראל מעמידין גבאי גוי וגבאי ישראל וגובין משל גויים ומשל ישראל ומפרנסין עניי גויים ועניי ישראל ומבקרים חולי גויים וחולי ישראל וקוברין מתי גויים ומתי ישראל ומנחמים אבלי גויים ואבלי ישראל ומכבסין כלי גויים וכלי ישראל - מפני דרכי שלום.
[ירושלמי, גיטין, פרק ה הלכה ט]

הגויים - צוו חכמים לבקר חוליהם ולקבור מתיהם עם מתי ישראל ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל מפני דרכי שלום, הרי נאמר: "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו" [תהילים קמה, ט], ונאמר: "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" [משלי ג].
[רמב"ם, הלכות מלכים, פרק י, הלכה יב]

המושג "דרכי שלום" שאינו בבחינת מידת חסידות ולא כאמצעי להגן על עצמנו, אלא נובע מעצם המוסר של תורת הקודש... דרכי נועם שתִקנו חכמינו יונקים את קיומם מעומק העיון של מוסר תורת הקודש וזהו מקור לכוח הכרעה בעניינים של הלכה... כמו שאי אפשר לקרוא 'שומר תורה ומצוות' למי שמזלזל בהלכות קבועות בדברי סופרים... כן אין לתת את התואר הזה של שמירת תורה ומצוות למי שמסרב לקיים החיובים המוסריים הנוגעים לזולת כמו התקנות של דרכי שלום...
[דרכי שלום והגדרתם, הרב אונטרמן, הרב הראשי, ראש הרבנים לישראל]

 

 

 

מפני דרכי שלום
הערות למעיין

המושג "מפני דרכי שלום" נתפס כטכני-תועלתי, שאין בו יסוד הלכתי ומחשבתי מהותי ועמוק. ראייה זו בטעות יסודה. העניין בורר בהרחבה במאמרו של הרב אונטרמן, ראש הרבנים לארץ ישראל: "דרכי שלום והגדרתם" [בלקט המאמרים]. המאמר נכתב על רקע פרשה שהסעירה את המדינה. בשנת תשכ"ו [1966] פורסם מקרה של הימנעות מהצלת חיי נוכרי בשבת בירושלים, בשל חילול שבת שהיה כרוך בכך [ראה: בין יהודים לגויים, פנחס רוזנבליט, תשכ"ו, עמ' 219].

חלק ממערכת היחסים כלפי נוכרים המתחייבת מההלכה, מבוססת על היסוד "מפני דרכי שלום". כל ניסיון, מגמה או כוונה לדחוק יסוד הלכתי זה לעבר השוליים ולצמצמו לתחום התועלתני בלבד, עומד בניגוד להבנה הלכתית-מחשבתית הראויה. הטענה הנשמעת, שיסוד הִלכתי זה מיועד למנוע פגיעה ביהודים, כתגובה לפגיעת יהודים בגויים וכולו בתחום המוסר התועלתני - מחייבת התמודדות. חייבים אנו לפתח ולטפח מערכת התייחסות מוסרית-ערכית ממקורות ישראל. וראה בהדגשת דברי הראי"ה קוק זצ"ל על המוסר הטבעי ויראת שמים [להלן בפרק הבא]. תפיסה זו הינה חלק חשוב ומהותי בהבנתנו את ייחודו של עם ישראל, את סגולת ישראל ובחירתו.

 

 

מוסר טבעי ויראת שמים

 


יב. מוסר טבעי ויראת שמיים - מדברי הראי"ה קוק ובנו הרב צבי יהודה זצ"ל

1.
... על כן קבעו חכמים דבר זה זיכרון לדורות למען ידע כל איש ישראל לשים על לב כמה גדולה היא החובה של כל אחד: שלא לגרום בתהלוכותיו [אורחותיו, הליכותיו] נזק אל הכלל, ומפני שנאת בני נכר ועלילותיהם, עליו להרחיק עצמו גם מן הדומה לכיעור ביחסיו עם הגויים, כדי שלא ייתן יד לעולל עלילות ברשע. ועם שחשש לעלילות כך, יש לדון בקל וחומר, עד כמה הוא חובה שלא יעלה על לב לעשות עוול ממש לשאינם בני ברית, כי לבד האיסור שיש בזה, הוא חובל את נפש הכלל שנאשמים באשמת היחיד.
[עין איה, באור לאגדות הש"ס, ברכות, כח ע"ב]

2.
בשום אופן ועניין אין צדקה לשום אומה בעולם להגביל זכויות חברתה בלא תכלית נשגבת כללית, על כן צדקו מליצי ישראל בתביעתם "הלא אב אחד לכולנו", לבד מה שהעיקר הוא כדעת המאירי שכל העמים שהם גדורים בנימוסים הגונים בין אדם לחבירו הם כבר נחשבים לגרים-תושבים בכל חיובי האדם. אמנם גם אם נאמר פשטם של פוסקים אחרים ג"כ אין בזה בית מיחוש כיון שיש לפנינו עניין תכליתי.
[אגרת פ"ט, לר"מ זיידל, תרס"ד - 1904]

3.
תגובה לסיפור "יהודה נוטר פרדס" [העברי, כ"ו בחשוון תרע"ב] שם נאמר:
"... על האוייב, על האוייב, על האוייב, ...
הכו אחים, הכו, אל תחמולו..."

רחימאי, חוב קדוש אני מוצא לעצמי, להעיר לב כבודו, על דבר הסגנון של הציור "יהודה נוטר הפרדס" בגיליון מ"ד של העברי, שמתואר שם המצב הנפשי, של האיבה להערבים, והתעוררות השומרים העברים בדיבורים המלאים רוח רבולוציוני, מה שהוא אינו לפי שאיפתנו ואינו נאות להמצב כלל.

הקריאות "על האויב", כשהן באות באורגן עברי לעומת הערבים, אין קץ כמה ארס יכולות הן לחולל, וכמה חומר נכון הוא ביד שונאנו הרבים, הסוקרים כל הגה היוצא ממנו, לחטט על ידו למען מצוא עלילות פוליטיות על כלל ישראל. בטח יודע גם כבודו, שיש לנו ערבים כאלה שהם קוראי עברית וגם כותבים עברית, וכל דיבור של רגשי שנאה לעם הארץ, או איזה חשד קל של נטייה רבולוציונית הוא נעתק מיד לתורקית ונשלח לעיר הבירה [קושטא], למקומות היותר רשמיים ויותר מסוכנים לנו. וחוץ מהאויבים החיצונים, יש לנו בעוונותינו הרבים, כמו שידוע, מחנה שלם של שונאים פנימיים כפריסקו [דוד פריסקו, עורך העיתון "טימפו" בסטאמבול, ומסטין כלפי התורכים והערבים נגד הציונות] וסיעתו, היודעים לעשות מדברים כאלה מטעמים להשטן.

אנא ידידי, למען ד' א-לקי ישראל, הבוחר בארץ חמדה, אשר החל להראות לנו ניצוצי אורה מחסדו ואמיתו, לפקוד את עם קדשו, לתת לו גדר ביהודה, אל נא תיתן מקום בעיתונך הנעלה לדברים כמו אלה, שתועלתם היא אפס ונזקם גדול אין חקר. להיפך, כמה דאפשר יש לנו לתאר את המצבים הנאים של דרכי השלום והאחווה, שאנו פוגשים בין טובי היישוב המעשיים באמת, ובין יושבי הארץ הערביים, כמובן המעולים שבהם.
[אגרת שצ"ח לר"מ ברלין, תרע"ב - 1912]

4. פרעות תרפ"ט כפי שתיאר אותם הראי"ה קוק:
... לא תועבה אחת עשו כי הרגו ושחטו, שרפו ורצחו באכזריות נוראה אנשים קדושים רבנים זקנים ישישים נכבדים שרק דבר ד' ותורתו הוא כל שיחם ושיגם ... טִמאו נשים טהורות וצנועות באופן מחוצף ומתועב, שרק לאלה שכבר סר צלם א-לוקים מלבבם מהם לגמרי ראוי לעשות דברים מגועלים כאלה. זבחו בלא חמלה צעירים עדינים ויקרים... באכזריות ברברית איומה, לבד מה ששרפו וחללו בתי כנסיות רבים בחמת פרא...
[תגובה לגילוי דעת המופתי]

הבאנו קטע זה על מנת להמחיש כי הראי"ה קוק זצ"ל היה מודע ומעורב במתרחש בארץ בעת שכתב את דבריו המובאים בזה. הוא הכיר את דרכי הערבים, אויבי ישראל ומעשיהם.

5.
סוף דבר, יודע אני ברור, שהעם הערבי בכללו וגם החלק היותר גדול מערביי ארץ ישראל עצמה, הוא מלא צער ובושה מהמעשים הרעים אשר עשה החלק הקטן מהם באשמת מסיתיו. ואנחנו מקוים שאותה המסורת של דרכי שלום והדדיות, לבנות ביחד עם כל יושבי ארץ ישראל את הארץ החביבה והעזובה שהיא דורשת ידיים חרוצות ולבבות ערים, להפוך אותה לגן-עדן ולארץ תרבותית מתוקנת, כמו שהיא ראויה להיות על-פי סגולותיה הנפלאות, מברכת ה'. אותה המסורת הקדושה תנצח את כל מזימות השקר והמרמה, הטומאה והזדון, אשר מחרחרי ריב ואנשי דמים רוצים להפיץ בקרב הארץ לרעתה ולתרפתה.
[עיתון "העברי", אהבה במשנת הראי"ה קוק]

6.
דבר מוכרח הוא שיסגל האדם לעצמו את המוסר הטבעי הפשוט בכל רוחבו ועומקו ואת יראת ד' ותמצית הטהור של האמונה הפשוטה וכל מידותיה ברוחב ובעומק ועל גבי שתי הסגולות הללו יבנה את כל מעלות רוחו העליונות.

אסור ליראת שמים שתִדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי הנטוע בטבע הישר של האדם הולך ועולה על-פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד בלעדיה. אבל אם תצויר יראת שמים בתכונה כזאת שבלא השפעתה על החיים יותר נוטים לפעול טוב ולהוציא אל הפועל דברים מועילים לפרט ולכלל, ועל-פי השפעתה מתמעט כוח הפועל ההוא, יראת שמים כזאת היא יראה פסולה.
[אורות הקודש ג סימן יא]

7.
אני אוהב את הכל, איני יכול שלא לאהוב את כל הבריות, את כל העמים. רוצה אני ממעמקי בתפארת הכל, בתקנת הכל. אהבתי לישראל היא יותר נלהבת, יותר עמוקה, אבל החפץ הפנימי מתפשט הוא בעזוז אהבתי על הכל. ממש אין צורך לכוף רגש אהבה זה; הוא נובע ישר מעומק הקודש של החכמה של הנשמה הא-לוקית.
[ערפילי טוהר]

8.
ממקור החסד צריכה אהבת הבריות להתפרץ, לא בתור חוק מצווה כי אז תאבד חלקה היותר ברור מזהרה, כי אם בתור תנועה נפשית פנימית עזה. היא צריכה לעמוד בניסיונות קשים מאד, לנצח סתירות רבות המפוזרות כצורי מכשול, במאמרים בודדים בשִטחיותן של כמה הלכות ובהמון השקפות, הבאות מהצִמצום שבחלק הגלוי של התורה והמוסר הלאומי.
[אורות הקודש ג, עמ' שי"ח]

9.
אהבת הבריות צריכה טיפול מרובה, להרחיבה ברוחב הראוי לה, להילחם נגד השִטחיות, הנראה בסקירה ראשונה על ידי שימוש שאינו כל צרכו, מצד התורה ומצד המוסר המנהגי, כאילו יש ניגודים ולפחות שוויון נפש לאהבה זו, שהיא צריכה להתמלא תמיד בכל חדרי הנפש. המעמד היותר עליון באהבת הבריות צריכה לקחת אהבת האדם והיא גם כן צריכה להתפשט על כל האדם כולו. למרות שינויי דעות בדתות ואמונות, ולמרות החילוקים של הגזעים והאקלימים, נכון הדבר לרדת לסוף דעתן של העמים והקיבוצים השונים, כמה שאפשר ללמוד את אופיים ואת תכונותיהם, למען דעת איך לבסס את האהבה האנושית על יסודות המתקרבים למעשה. כי רק על נפש עשירה באהבת הבריות ואהבת האדם, תוכל אהבת האומה להִתנשא בגאון אצילותה, וגדולתה הרוחנית והמעשית. וצרות עין הגורמת לראות בכל מה שמחוץ לגבול האומה המיוחדת, אפילו אם הוא חוץ לגבול ישראל, רק כיעור וטומאה, היא אחת מהמחשכים היותר נוראים שגורמים הריסה כללית לכל בניין הטוב הרוחני, שכל נפש עדינה מצפה לאורו.
[מוסר אביך עמ' צ"ו; כתב יד הרב קוק
בתוך: משנתו של הרב קוק, צבי ירון, ירושלים, תשל"ד, עמ' 306-307]

 


10.
מי שאור האמונה מתגלה עליו בטהרתו, הוא אוהב את כל הבריות כולם בלא שום שיור כלל וכל מעיינו הוא בעלייתם ותיקונם, והדרכים של תיקונם נעשים מלאים מוסר ויושר לפי רוב הופעת האמונה שבלִבו.
[ערפילי טוהר, יג]

11.
אהבת ישראל מחייבת אהבת כל אדם, וכשהיא מטביעה שנאה לאיזה חלק מן האדם, הוא סימן שלא נטהרה עדין הנשמה מזוהמתה, ועל כן אינה יכולה להתייחס בעידן האהבה העליונה.
[אורות, קמ"ט]

12.
שאלת היום היא לנו עכשיו, שאלת העבודה העברית ועם כל העין הטובה שאנו נוהגים בה ביחש לבני גזענו שבנינו יושבי הארץ הערבים, עלינו לזכור שלא להתעלם מבשרנו, במידה כפולה של חובת אחים ושל חובת בניין העם על אדמתו.
[אגרות הראי"ה ד', אגרת א' ע"ב, י"ח בחשוון תרפ"א]

13.
אהבת הבריות צריכה להיות חיה בלב ובנשמה, אהבת כל אדם בייחוד, ואהבת כל העולם כולו, חפץ עילויים ותקומתם הרוחנית והחומרית, והשנאה צריכה להיות רק על הרשעה והזוהמא שבעולם. אי אפשר כלל לבוא לידי רום-הרוח של "הודו לה' קִראו בשמו הודיעו בעמים עלילותיו" בלא אהבה פנימית, מעמקי לב ונפש, להיטיב לעמים כולם, לשפר את קנייניהם, לאשר את חייהם. תכונה זו היא שמסגלת את רוחא דמלכא משיחא לחוּל על ישראל.
[מוסר אביך, מידת אהבת ה']

14.
כשאנו מתבוננים על האגדה האומרת: מבני בניו של סיסרא למדו תורה בירושלים, מבני בניו של המן למדו תורה בבני-ברק, אנו חודרים לעומק החסד שאין לנו להיסחף בזרם של שנאה גם על האויב היותר נורא.
[אורות הקודש ג שכ"ו]


הרב צבי יהודה הכהן קוק

מעשה נערים מבייש ומצער בע"ה, ו' בניסן התש"ז

לכבוד המנהל והמורים של בית הספר פה עיר קודשנו תיבנה ותיכונן!
הנני מחויב להעיר את כבודו על העניין דלהלן: היום בשעות שלפני הצהריים, בעברי על פני בית הספר והלאה לרחוב יפו - בן יהודה, ראיתי כי מתוך חבורת ילדים יוצאי בית הספר פגעו איזה מהם, פעמים ופעם, פגיעה שבגוף והתגרות גסה בערבים רוכלי-רחוב שעברו אז שם. פעמים - יחד בשני הערבים אחד צעיר ואחד זקן, שהיו משותפים בעניינם כנראה, התחל בצעיר והמשך בזקן בגסות מיוחדת. זה היה מרחק קטן מן שער החצר של בית הספר. אחר כך שוב בצעיר אחד, במדרכת רחוב יפו לצד תחילת רחוב בן יהודה. נצטערתי ונתביישתי מאוד למראה עיני זה. מתוך מרוצת הילדים והשתובבותם לא עלה בידי להשיגם ולהעירם על כך. איני יודע מי הם הילדים האלה, מי הוריהם ומוריהם. יודע אני רק זה, שהם היו יוצאי בית הספר. לא כולם, לא כל חבורת הילדים יוצאי בית הספר, עסקו באותה פגיעת-התגרות מגונה, אלא איזה מהם. וכמדומני שגם מי מהם מחה נגד זה. אף על פי כן מציאות העובדה הזאת, שהכאיבתני והעליבתני, כאמור, מחייבת אותי להעירכם על הצורך בשימת-לב חינוכית יתירה ומיוחדת לביטול אפשרויות שכאלה, גם מצד עצמה של תורת היהדות ומוסרה וגם מצד הערך המעשי היישובי והמדיני של משמרת דרכי שלום ויחסי שכנים.
בכל כבוד ויקר ובתוחלת קידוש השם לישע עמו ונחלתו
מכתב מאת הרב צבי יהודה קוק

מחויבני להביע את צערי על פרסום הרשימה המכאיבה: 'סכסוך הנעליים בדרך לאילת'. אם לצערנו קרה מקרה מחפיר כזה, של סידור עלבון וצער כזה, מתוך התלוצצות פרועה ומושחתת זו, על ידי אנשים מתוכנו, אל בן-אדם משכנינו הגרים ויושבים בתוכנו, הלא יש להוקיע זאת ולהתבייש בזה, ולחפש דרכים כיצד לפייס באמת את הנעלב המזדמן לתומו בינינו. ולתקן את המכשלה הזאת שלא יישנו חלילה עוד מקרים נוראים כאלה אצלנו, ולסלק את חילול השם העוון הזה מעלינו, ולא לפרסם את זה בתור 'חכמה מעניינת'.
הרב צבי יהודה, הצופה, י"ז תמוז תש"ב
מכתב למערכת בעקבות מעשה שהיה בטיול לאילת

אדמה ערבית פרטית!
ניתן, עם זה, לקבוע חד-משמעית: מבית מדרשו של הרב צבי יהודה, לא יכול מִשהו לקבל, אפילו ברמיזה יחס שלילי לנוכרי אשר בארצנו. אם נתבונן בכתביו המעטים העוסקים ביחס לגוי, נמצא ביטויים שבחריפותם ובגודל תביעתם לרגישות מוסרית גבוהה, אינם נופלים מדרישת אביו [הראי"ה קוק].

לפני שנים מועטות סערה המדינה בפרשת היישוב אלון-מורה, שהתנחל על אדמות הכפר רוג'ייב. כזכור הורה בג"צ לפנות את המקום משום שהקרקעות נחשבו לפרטיות [של הערבים]. רבים מאתנו זוכרים את הישיבה הארוכה שקיימו מנהיגי "גוש אמונים" בבית הרב צבי יהודה. הרב הביע התנגדות עקרונית ללקיחת אדמות פרטיות מערבים כשעיקר טענתו: אין לנו דבר נגד אחמד ומוחמד הפרטיים. אנו מנהלים מאבק לאומי. מנהיגי "גוש אמונים" שוכנעו וקִבלו את ההחלטה הקשה ביותר בתולדות התנועה: לפנות את אלון-מורה שסִמלה, יותר מכל סמל אחר, את נחישות המאבק למען התנחלות בכל רחבי ארץ ישראל... גישה מוסרית זכה היא שקבעה את כללי ההתנהגות בבעיה זו...
[האורות לא כבו!, הרב דוד סתו, נקודה, ח' אדר תשמ"ה]

 


הראי"ה קוק ובנו הרב צבי יהודה זצ"ל
הערות למעיין

חזונו של הראי"ה קוק זצ"ל מתנשא למרומי הווייתנו המתחדשת. הגותו הרוחנית תרמה תרומה ניכרת לעיצוב דרך הציונות-הדתית, והעניקה מימד עמוק וגבוה למאורעות ימינו הכבירים. הקטעים שהובאו ממשנתו מלמדים על תביעתו המוסרית הגבוהה ביחס לערבים שבארץ ישראל. עמדתו הנחרצת והתקיפה, נובעת מיסוד האהבה הבוער בלבו ומקיף את כל הבריות כולם, אהבה לכל אדם והכרה כי שִנאה לאדם מלמדת על נפש שטרם נטהרה מזוהמתה. רק יחידי סגולה עשויים להגיע לרום השקפה זו ולהזדהות עִמה בשלמות. אך ראוי שהכל יידעו כי זו דרכה של תורה, דרך היהדות, ואליה יש לחתור בכל לב.

הראי"ה קוק היה עד למאורעות תרפ"ט [1929] הנוראים, למעשי טבח והרג נפשעים שערכו ערבים ביהודים. כל הכאב והיגון שמילאו את לִבו, לא שינו טעמו ולא הביאוהו לשִנאה ואיבה לערבים כציבור וכפרטים. הרב חזר וטיפח, הדגיש ותבע אהבה ולא שִנאה. קביעתו: "אסור ליראת שמים שתִדחק את המוסר הטבעי" [מס' 6], מחייבת עיון עמוק ויסודי. אובדן המוסר הטבעי מעיד על ליקוי עמוק ובסיסי הראוי לתיקון גדול. אין להתבלבל ולהשתבש בהבנת הדברים - לפעמים יש לאמץ את האִמרה: 'כל המרחם על אכזרים - סופו מתאכזר על רחמנים' [קהלת רבה ז], המכוונת כנגד שאול המלך שחמל על אגג העמלקי והתאכזר לנוב, עיר הכהנים [שמואל א פרקים טו, כב].

נדרש מאיתנו להיות אדם בעל מסכת מידות מתוקנת ומאוזנת, שקולה ומגובשת. אדם כזה בכוחו להתמודד עם תביעותיו של הראי"ה קוק וליישמן במציאות המורכבת והסבוכה. פשטנות וחד-ממדיות, ראייה צרה ומצומצמת, מהוות מכשול גדול ומונעות אפשרות להבנת תפיסת הראי"ה קוק ומימושה.

בנו, הרב צבי יהודה, המשיך בדרכו והקפיד להעיר ולהזהיר מפני כל פגיעה, אלימות ואיבה כלפי ערבים. דבקותו בחזון הגאולה, בחובתנו ליישב את ארץ ישראל כולה, משולבת וכרוכה בעמידה תקיפה ונחרצת כנגד כל פגיעה בערבים, כנגד כל אפשרות של נטילת אדמה ערבית פרטית לצורך הקמת יישוב יהודי.

דברים נוספים משל הראי"ה קוק, המשתלבים ומשלימים את משנתו בסוגייתנו, הבאנו בפרק הבא: סגולת ישראל.

 

 

 

סגולת ישראל-חביבין ישראל

 


יג. סגולת ישראל - חביבין ישראל

"ועתה אם שמוע תשמעו בקֹלי ושמרתם את בריתי והיתם לי סגֻלה מכל העמים כי לי כל הארץ".
[שמות יט, ה]

רש"י: סגולה - אוצר חביב... כך אתם תהיו לי סגולה משאר אומות. ולא תאמרו: אתם לבדכם שלי ואין אחרים עמכם. ומה יש לי עוד שתהא חיבתכם ניכרת, כי לי כל הארץ והם בעיני ולפני כלום.

ספורנו: אף על פי שכל המין האנושי יקר אצלי מכל יתר הנמצאים השפלים, כי הוא לבדו מכוון בהם. כאמרם ז"ל [באבות] "חביב אדם שנברא בצלם". מכל מקום אתם תהיו לי סגולה מכל העמים, וההבדל ביניכם בפחות ויתר הוא. כי אמנם לי כל הארץ וחסידי אומות העולם יקרים אצלי בלי ספק, ובזה תהיו סגולה מכולם כי תהיו ממלכת כהנים להבין ולהורות לכל המין האנושי לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד, כמו שיהיה ענין ישראל לעתיד לבוא...

רמב"ן: ... שתהיו אתם לי ביחוד ולא כשאר העמים...

העמק דבר [הנצי"ב]: ... מי שירצה לעבוד את ה' ולהיות נבדל מטומאות גויי הארץ, אי אפשר להיות גר אלא אם כן נאסף לעדת ישראל ולתורתכם וזהו סגולה, דמשמעו אוצר מכניס לתוכו מכל העמים... ויש באומות העולם כמה אנשים ראויים להתגייר ולעבוד את ה'... אבל מעתה לא יוכלו לעבוד את ה', אם לא שיכנס לסגולת ישראל... "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש"... אבל לראשי ישראל יש פירוש שני, היינו "והיתם לי סגולה מכל העמים" - הוא גם כן בתנאי והינו גמילות חסדים שתעשו, לא יהיה בטבע האדם ודעת אנושי אלא יהיה הכל לשם שמים והינו משמעות "והיתם לי סגולה מכל העמים" - שכל הנהגתכם תסגלו לשמי ולזה הפירוש כיוון במכילתא. "בני בכורי ישראל" [שמות ד' כא] שאף על גב שכל האומות המה בתכלית הבריאה, דאפילו הם עובדי כוכבים נמצא בהם חסידי אומות העולם, המכירים כבוד ה' בכל דור, אבל ישראל נמשל לבן בכור של המלך שהוא יורש הכתר.


והיתם לי סגולה מכל העמים". ואי כל העמים רק כבהמות הארץ המה, לא יהיה מאמר זה רק כאומר: והיתם לי סגולה מכל הבהמות ומכל הקופים שדומים בתמונתם לאדם ...
[תפארת ישראל, אבות ג]

נאמר "את פני האדון ה' א-לקי ישראל" [שמות לד, כג], למה נאמר והלא כבר נאמר "את פני האדון ה'" ומה תלמוד לומר "א-לקי ישראל" אלא על ישראל ייחד שמו ביותר. כיוצא בו "שמע ישראל ה' א-לקינו ה' אחד" [דברים ו, ד], למה נאמר והלא כבר נאמר "ה' א-לקינו" ומה תלמוד לומר "ה' אחד", אלא עלינו ייחד שמו ביותר. כיוצא בו "לכן כה אמר ה' א-לקי ישראל" [ירמיהו לב, לו] למה נאמר, והלא כבר נאמר "הנה אני ה' א-לקי כל בשר", ומה תלמוד לומר "א-לקי ישראל", אלא על ישראל ייחד שמו ביותר. וכיוצא בו "שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך א-לוקים א-לקיך אנכי..." [תהלים נ, ז] א-לוקים אני לכל באי העולם, אף על פי כן לא ייחדתי את שמי אלא על ישראל.
[מכילתא דרבי שמעון בן-יוחאי; במכילתא דבי רבי ישמעאל]

אמר רבי שמעון בן-יוחאי: אמר להם הקב"ה לישראל - א-לוה אני על כל באי עולם אבל לא ייחדתי שמי אלא עליכם. איני נקרא א-לוקי עכו"ם, אלא א-לוקי ישראל.
[שמות רבה, פרשה כט]

'והא-לוקים יבקש את נרדף' [קהלת ג] רבי יהודה ב"ר סימון אמר בשם ר"י ב"ר נהוראי: לעולם הקב"ה תובע דמן של נרדפין מן הרודפין תדע לך שכן הוא, שכן הבל נרדף מפני קין ובחר הקב"ה בהבל [בראשית ד]... נח נרדף מפני דורו ולא בחר הקב"ה אלא בנח [שם ז]... אברהם נרדף מפני נמרוד ובחר הקב"ה באברהם [נחמיה ט]... יצחק נרדף מפני פלשתים ובחר הקב"ה ביצחק [בראשית כו]... יעקב נרדף מפני עשו ובחר הקב"ה ביעקב [תהילים קלה]... יוסף נרדף מפני אחיו ובחר הקב"ה ביוסף [תהילים פא]... משה נרדף מפני פרעה ובחר הקב"ה במשה [שם קו]... דוד נרדף מפני שאול ובחר הקב"ה בדוד [שם עח]... שאול נרדף מפני פלשתים ובחר הקב"ה בשאול [שמואל א, יב]. ישראל נרדפין מפני האומות ובחר הקב"ה בישראל שנאמר [דברים יד]: "בך בחר ה' להיות לו לעם סגולה..."
[ויקרא רבה, פרשה כז]

ישראל באומות כלב באברים

אמר החבר: ישראל באומות - כלב באברים. הוא רב חוליים מכולם ורב בריאות מכולם...

וכן הענין הא-לוקי ממנו כמעלת הנפש מן הלב ועל כן אמר: "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על-כן אפקוד עליכם את כל עוונותיכם" [עמוס ג] ואלה הם החליים, אבל הבריאות מה שאמרו רבותינו: "מוחל עוונות עמו, מעביר ראשון ראשון" ... ובבורנו ותיקוננו ידבק הענין הא-לוקי בעולם, כמו שידעת כי היסודות נהיו להיות מהם המוצאים ואחר כך הצמח ואחר כך החיים ואחר כך האדם ואחר כך סגולת האדם והכל נהיה בעבור הסגולה ההיא להידבק בה הענין האלוקי. והסגולה ההיא בעבור סגולת הסגולה כמו הנביאים והחסידים ועל זה הדרך נסדר מאמר האומר: "תן פחדך ה' א-לוקינו על כל מעשיך" ואחר כך: "תן כבוד לעמך" ואחר כך "צדיקים יראו וישמחו" מפני שהם סגולת הסגולה.
[הכוזרי, רבי יהודה הלוי, מאמר ב, לו; מד]


סגולת ישראל - בדברי הראי"ה קוק ובנו זצ"ל

1. יש שני דברים עיקריים שעליהם הושתתה קדושת ישראל וההתקשרות הא-לוקית עמהם:

א. הסגולה, כלומר טבע הקדושה שבנשמת ישראל מירושת אבות כאמור: "לא בצדקתך וגו' רק באבותיך חשק ד' לאהבה אותם ויבחר בזרעם אחריהם", "והיתם לי סגולה מכל העמים", והסגולה היא כוח קדוש פנימי מונח בטבע הנפש וברצון ד' כמו טבע כל דבר מן המציאות שאי אפשר לו להשתנות כלל, "כי הוא אמר ויהי", "ויעמידם לעד עולם";

ב. הדבר העיקרי השני הוא עניין של בחירה ותלוי במעשה הטוב מהחלק התלוי בבחירה. אלא שברית כרותה היא שהסגולה הפנימית לא תתגלה בזמן הזה, כי אם לפי אותה המידה שהבחירה מסייעת את גילויה. על כן הכל תלוי לפי רוב המעשה וקדושת האמונה ותלמוד תורה, וה' יתברך הנוהג בחסדו כל דור, מסדר הוא את סדר הנשמות הצריכות להופיע בעולם, ולפעמים כוח הבחירה מתגבר וכוח הסגולה עומד במצב ההעלם ואינו ניכר, ולפעמים כוח הסגולה מתגבר וכוח הבחירה עומד במצב ההעלם. כל עיקרו של ברית אבות שאינו פוסק אפילו כשתמה כבר זכות אבות, הוא בא מצד כוח הסגולה. ובעקבא דמשיחא מתגבר ביותר כוח הסגולה, שהוא תוכן "זוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם למען שמו באהבה", כלומר: לא מצד הבחירה שהיא באה מצד המעשים הטובים שבבנים ומצד התשובה, אלא למען שמו, המתגלה ע"י זכירת חסדי אבות.
[אגרות הראי"ה חלק ב, עמ' קפ"ו]

2. כבר אמרתי במכתבים, שמצדם של יחידי הסגולה, אין אנחנו יודעים בין עם ולשון "ונכרי שעוסק בתורה, הרי הוא ככהן גדול", וכבר אמרו חכמינו הראשונים [מסכת דרך ארץ רבה פ"ה]: "נקבל פני פילוסופוס חברינו"; אבל מה שאנו דורשים בשִבחה של כנסת ישראל בכלל, הוא על דבר הסגולה האלוקית הנמצאת בנשמת האומה בכללה, וממילא הוא מתגלה גם-כן בכל יחיד באיזו צורה שהיא, ומקרא מלא הוא: "ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה", והחופש הגמור שלנו הוא שנהיה מרימים ראש בגלוי להתפאר באהבת כנסת ישראל, החקוקה בנִשמתנו פנימה, ואין לנו להכחיש אהבה טהורה זאת, לא מצד כל הגיון מדעי ולא מצד כל חסידות קוסמופוליטית.
[אגרות, חלק א, עמ' ע]

3. ראויה היא האנושות שתתאחד כולה למשפחה אחת, וחדלו אז כל התגרות וכל המידות הרעות היוצאות מחילוקי עמים וגבולותיהם. אבל העולם צריך להעידון התמציתי, שהאנושות משתכללת על ידו במעשה הצביונים המיוחדים של כל אומה. וזהו החיסרון תשלים כנסת ישראל, שתכונתה היא כמין אוצר-רוחות גדול הכולל בקרבו כל כישרון וכל נטית רוח עליונה. ובעילואה הגמור של כנסת ישראל, יהיה שמור בעולם, בייחוד על ידי קישורה עם כל העולם כולו, כל הטוב שיוצא מפלוגת עממים, ושוב לא ימצא כל צורך בהתפלגות הממשית, והיו כל העמים הכלליים חטיבה אחת ועל גביהם בתור אוצר קדוש "ממלכת כהנים וגוי קדוש", "סגולה מכל העמים", כאשר דבר ה'.
[אורות, קנ"ו]

4. רחבות הלב שבאה לפעמים להכניס את העולם כולו כל האנושיות כולה, בכלל החיבה המיוחדת המתגלה לישראל היא צריכה בדיקה: כשההכרה של הקודש המצוין אשר לסגולת ישראל עומדת בצביונו, ומתוך בהירותו מתפשטת החיבה והאהבה בעין טובה על כל גוי ואדם יחד, זוהי מידתו של אברהם אבינו, אב המון גויים... אבל יש שיסוד התרחבותה של חיבה זו, באה מתוך כהות הרגש והאפלת אור הקודש של הכרת הסגולה הישראלית העליונה, ואז היא ארסית ותוכן פעולתה היא מלא הירוס נורא שצריך להתרחק ממנו.
[אורות, קס"ט]

5. ישנם צדיקים כאלה, שהם גדולים ועצומים מאד, שאינם יכולים לצמצם עצמם בכנסת ישראל לבדה, והם תמיד דואגים ושוחרים את הטוב בעד כל העולם כולו. ומכל מקום גם הם קשורים בנקודתם הפנימית דווקא בכנסת ישראל, מפני שכנסת ישראל היא התמצית של הטוב והמעולה שבכל העולם כולו, ובאהבה וטובה שתבוא לכנסת ישראל חוזרת היא ומקפת את כל היצור. צדיקים אלה אינם יכולים להיות לאומיים, על-פי התוכן החיצוני של המילה, שהרי אינם יכולים לסבול שום שנאה ושום עוולה, שום הצטמצמות ושום התכווצות של הטוב והחסד והם טובים לכל, כמידותיו של הקב"ה, שהוא טוב לכל "ורחמיו על כל מעשיו". והם בכל זאת צופי ישועה אדירים מאד, מפני שהם יודעים ברור ומאמינים בכל מלוא נפשם הטהורה, שישועת ישראל - ישועת ד' היא, ישועת העולם ומלואו וכל אשר בו ממרומי רום עד עמקי תחת. ולעולם יחזיקו צדיקים עליונים הללו, חסידי עליון, הקשורים בעבותות החסד ואור האהבה העליונה באמת, במידתם הגדולה, מידת החסד הנשגב, ודורשים הם תמיד טובת כל האדם וכל היצור. ומתוך דרישה זו הם מתעסקים בעסק נמרץ ובקשר נשמתי נפלא בצרכיהם של ישראל, בכל הדורות ובכל הזמנים, בכל הדרכים, בכל הערכים ובכל האופנים.
[אורות הקודש, ג, שמ"ט]

6. טעות יסודית היא החזרה מכל היתרון שלנו, החידלון מן ההכרה של "אתה בחרתנו". לא רק משונים אנחנו מכל העמים, משונים ונבדלים בחיים ההיסטוריים, מצוינים, שאין דוגמתם בכל עם ולשון, כי אם מעולים וגדולים אנו מאד מכל עם, ואם נדע את גדולתנו אז נדע את עצמנו, ואם נשכח את גדולתנו, נשכח גם את עצמנו ועם השוכח את עצמו הוא בודאי קטן ושפל.
[הניר, תרס"ט, אורות נה]

 


סגולת ישראל - חביבין ישראל
הערות למעיין

פרק זה חותם את מסכת המקורות ומשלים את מה שבו פתחנו בפרק הראשון: צלם א-לוקים שבאדם. מושגי הסגולה והבחירה עלולים להשתבש ולהטעות, להתפרש שלא כהלכה ולגרור לדעות ומעשים קשים ופגומים. אין כאן חלילה התנשאות שחצנית ולא יהירות מטמטמת. סגולת ישראל מבוססת על ההכרה העמוקה שכל המין האנושי, כל אדם, יקר בעיני הקב"ה וחביב בעיניו. מעמדו הייחודי וסגולותיו הנפלאות של עם ישראל אינם באים תוך ביזוי והשפלת שאר האומות, אלא מהערכה רבה לכל הבריות ותוספת חיבה והערכה לישראל. תוספת זו אין בה זכויות יתר ואין בה פגיעה ורמיסת שאר הבריות, עיקרה הענקת חובות יתר לישראל. כדברי הנביא עמוס: "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה, על כן אפקוד עליכם את כל עוונותיכם" [ג, ב]. [ידעתי = בחרתי בלשון המקרא, בחירה של התקרבות יתר, הזדהות].

המהות הייחודית הטבועה בישראל היא תובענית ומחייבת, עמוסה וגדושה במטלות ואתגרים שהטיל עלינו הקב"ה. אמת, כל אלה מושתתים על היכולת הטבועה בעם ישראל לעמוד בהם ולממשם, ועל הידיעה שאם ייכשל, ייענש בחומרה.

ראינו בפרקי החוברת כי בכל אדם טבועים כוחות ויכולת להיות עובד האל ולזכות בקִרבתו. אף הדגשנו את חזון אחרית הימים המשותף לכל בשר. עם ישראל נבחר על ידי האל: "כי עם קדוש אתה לה' א-לוקיך בך בחר ה' א-לוקיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה. לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם כי אתם המעט מכל העמים. כי מאהבת ה' אתכם..." [דברים ז, ו-ח].

בחירה זו ביוזמת האל היא, ומקרב כלל המין האנושי נעשתה. מכאן יסוד השוויון ומכאן העדיפות שהוענקה לנו, עדיפות שביטויה העיקרי ברמה הלאומית הכוללת, בתפקיד המאוחד שהוטל על עם ישראל, להביא דבר את ה' לכל באי עולם, להיות נושאי בשורת התורה והאמונה בעולם, להיות "אור לגויים". גוי שנתגייר מסתפח לעם ישראל באופן מלא ושלם. מכאן שאותה סגולה יהודית מיוחדת - ניתנת להירכש על ידי כל אדם. הצטרפות הגוי לעם הסגולה, בדרך הגיור, עושה אותו שותף מלא לייעוד הא-לוקי של העם, ייעוד שעיקרו הוויה מוסרית נעלה וקידוש השם בעולם.

ראויה לעיון הבחנתו של רבי יהודה הלוי בספרו הכוזרי. החבר מדרג את הנבראים על-פי החלוקה הידועה: ישראל - סגולת המין האנושי והנביאים והחסידים - סגולת הסגולה. הראי"ה קוק זצ"ל מלמדנו הבחנה בין הסגולה לבחירה, בין סגולת היחיד לסגולת העם, קישורה של האומה הנבחרת לכלל האנושות והקושי של הצדיקים האמיתיים לצמצם ולכווץ את מידת האהבה והחסד בכנסת ישראל לבדה, במושגים לאומיים, שאינם כוללים את הבריאה כולה.

 

"אתה בחרתנו מכל העמים אהבת אותנו ורצית בנו ורוממתנו מכל הלשונות וקדשתנו במצוותיך וקרבתנו מלכנו לעבודתך ושמך הגדול והקדוש עלינו קראת" [סידור התפילה].

 

 

מפתח אישים וספרים שנזכרו בחוברת

 

מפתח אישים וספרים שנזכרו בחוברת

אבות, מסכת אחת המסכתות בסדר נזיקין במשנה. דנה בענייני מוסר והתנהגות. אוסף אמרות ודברי חכמה של חכמי ישראל מראשית תקופת התנאים.
אברבנאל דון יצחק בר יהודה, 1473- 1509, מחכמי ספרד בדור גירוש ספרד, 1492, נדד לאיטליה. פרשן, פילוסוף, מדינאי, שר אוצר. חיבר פירוש לתנ"ך, להגדה ועוד.
באר הגולה הרב משה רבקש, נפטר 1672, מחכמי פולין הנודעים, פעל בווילנה. ספרו "באר הגולה" - פירוש על הש"ס, ציון מקורות, פסקי הלכות וביאורים קצרים.
בחיי בר אשר רבנו בחיי בר אשר חלאווה, נפטר 1340. מחכמי ספרד, בין חיבוריו הנודעים, פירוש לתורה, מדרש ר' בחיי, ספר מוסר "כד הקמח" ועוד.
בר-יוחאי שמעון מבכירי תלמידיו של רבי עקיבא, תנא שחי ופעל בארץ ישראל במאה השנייה לספירה, בימי מרד בר-כוכבא. ע"פ המסורת, נמלט מהרומים ונחבא במערה בגליל.
הגהות מימוניות רבנו מאיר הכהן, מחכמי אשכנז, נהרג על קידוש השם בפרעות ריינדפלייש, 1298. "הגהות מימוניות" - פירושים וחידושים על משנה תורה לרמב"ם.
הירש שמשון רפאל הרב, 1888-1808, פרנקפורט, גרמניה. מהידועים בהוגי הדעות והפרשנים בזמן החדש. בין ספריו "חורב", "אגרות צפון" ועוד. מניח היסוד לתנועת 'תורה עם דרך ארץ', שילוב תורה ומדע בעולמה של היהדות.
הרצוג יצחק הרב יצחק איזיק, בן רבי איזיק יואל הלווי. 1888- 1959, אנגליה, ישראל. הרב הראשי השני לארץ ישראל, מחבר שו"ת היכל יצחק, דברי יצחק. איש מדע, חקר את צבע התכלת האמור בתורה.
חוות יאיר רבנו יאיר בר משה שמשון בכרך, 1638- 1702, מחכמי אשכנז, נודע בחריפות ובקיאות בתורה, עסק באסטרונומיה ובמתמטיקה.
הטור רבנו יעקב בר-אשר, בעל-הטורים, 1270- 1343. מחכמי ספרד החשובים, חיבורו הגדול "ארבעה טורים" מקיף את מכלול ההלכות והמנהגים, נחלק לארבעה חלקים-כרכים. נחשב לאחד מעמודי ההלכה היהודית.
יונה החסיד חי במאות הי"ב-י"ג לספירה, בספרד, גירונה. חיבר פירוש למקרא, ממנו פורסם פירושו לספר משלי, פירוש למשנה, למסכת אבות ופירוש לתלמוד.
ילקוט שמעוני ליקוט מספרות המִדרש על-פי סדר פרשיות המקרא. מלוקט מספרי מִדרש שונים, מהם קדומים ומהם מאוחרים. המלקט - רבי שמעון אשכנזי הדרשן.
הכוזרי מחברו רבי יהודה הלוי, ריה"ל, 1074 - 1140, מהנודעים בחכמי ספרד, באחרית ימיו כנראה עלה לארץ ובה נפטר. מגדולי ההוגים והמשוררים היהודיים בימי הביניים. הכוזרי" - ספר פילוסופיה יהודית, עוסק במעלת עם ישראל, תורת ישראל וארץ ישראל. ערוך כדו-שיח בין חכם יהודי לבין מלך כוזר.
כסף מִשנה מחברו רבנו יוסף קארו, מחבר השולחן ערוך [ראה ערך]. "כסף משנה" הינו פירוש על משנה תורה לרמב"ם.
הכתב והקבלה רבנו יעקב צבי ב"ר גמליאל מקלנבורג, 1785- 1875, קניגסברג, מחבר פירוש לתורה "הכתב והקבלה".
לווין אריה הרב, ירושלים, תרמ"ה-תשכ"ט, 1885- 1969, גדול בתורה, איש תם וחכם, בעל מסירות נפש ואהבת האדם. כונה "צדיק ירושלמי", "אבי האסירים" - לוחמי החירות בימי המנדט הבריטי, נודע כמשענם של חלכאים ונדכאים.
מאירי מנחם ר' מנחם המאירי, 1249- 1315. מגדולי חכמי ישראל בפרובנס. חיבורו הידוע על התלמוד "בית הבחירה".
מִדרש רבה קובץ מִדרשי אגדה למרבית ספרי המקרא. מהם ספרי מדרש ארץ-ישראלי קדום מתקופת המשנה, ומהם מדרשים מאוחרים מימי הביניים.
מִדרש שמואל רבנו שמואל בר יצחק אוזידה, נפטר ב-1540, מחכמי ארץ ישראל, נולד בצפת ופעל בין המקובלים בעיר. חיבורו "מדרש שמואל" - פירוש על מסכת אבות, כן חיבר פירוש על חמש המגילות.
מהר"צ חיות רבנו צבי הירש, מחכמי גליציה, מזרח אירופה, 1805 -1885, ברודי, ז'ולקובה, לבוב. חיבוריו "כל הנביאים", "מבוא התלמוד", הגהות וחידושים לתלמוד.
מהר"ל מפראג רבי יהודה ליוואי ב"ר בצלאל, 1482- 1609. חיבר חידושים לתורה, לתלמוד, ספרות דרשות, הגות וקבלה. מגדולי המחשבה היהודית התורנית בראשית הזמן החדש.
מִנחת חינוך מחברו רבי יוסף ב"ר משה באבד, 1790- 1874, טרנופול. מנחת חינוך הוא ספר הערות והשגות על "ספר החינוך", כתב חידושים על הרמב"ם.
מכִילתא קובץ מִדרשי הלכה, נכתב בתקופת התנאים, ימי המִשנה בארץ ישראל. עיקרם מדרשים על פרשיות חומש שמות.
מסכת סופרים אחת המסכתות הקטנות בתלמוד. מוקדשת לעיון ודיון במִכלול דיני ספר תורה, כתיבתו והקריאה בו.
משך חכמה הרב מאיר שמחה הכהן מדווינסק, 1848- 1921, פולין-וילנא, מחבר "אור שמח" על הרמב"ם, חידושים לתלמוד ופירוש על התורה - "משך חכמה".
הנודע ביהודה רבי יחזקאל בר יהודה סגל לנדא, 1710- 1793, פראג, מגדולי חכמי ישראל והפוסקים בדורו. תשובותיו ופסקיו התקבלו בכל קהילות ישראל בגולה.
הנצי"ב מוולוז'ין רבי נפתלי צבי יהודה ב"ר יעקב ברלין, 1817- 1893, מיר - וולוז'ין - ורשה. ראש ישיבת "עץ חיים" בוולוז'ין, אֵם הישיבות הליטאיות. חיבר פירוש לתורה "העמק דבר", חידושים לתלמוד ותשובות הלכתיות.
סמ"ג ספר מצוות גדול, מחברו רבנו משה בר יעקב מקוצי, חי במאה הי"ג. מחכמי ספרד הנודעים, מ'בעלי התוספות' שחיברו את פירוש התוספות על הגמרא. ספרו הידוע סמ"ג, מפרט את מניין המצוות, מבוסס על משנה-תורה לרמב"ם, נכתב על רקע שרפת התלמוד בצרפת, בשנת 1240.
ספורנו עובדיה 1470- 1550, מחכמי איטליה, פרשן ידוע לתורה, רופא ומתמטיקאי.
ספר חסידים חובר על ידי רבי יהודה חסיד, 1150- 1217, מחכמי אשכנז, מבעלי התוספות. אוסף דברי מוסר ויראת שמים, אגדות ומעשיות על החסידים הראשונים באשכנז, תנועה שקדמה לתנועת החסידות ממזרח אירופה, בכ-600 שנה.
ספר יראים חובר על ידי רבי אליעזר ממיץ, 1088- 1115, מחכמי צרפת, מבעלי התוספות. ספר מוסר ויראת שמים, ערוך כהסבר על המצוות.
סִפרא קובץ מִדרשי הלכה לחומש ויקרא. מתקופת התנאים - המשנה, בארץ ישראל.
סִפרי קובץ מִדרשי הלכה לחומש במדבר ודברים. מתקופת התנאים בארץ ישראל.
ספר החינוך חובר במאות הי"ג-י"ד, בספרד. פירוט תרי"ג המצוות, על פי סדר הפרשיות בתורה, כולל הסבר כל מצווה, טעמיה היסודיים ותחומי חלותה.
עקיבא בן יוסף מגדולי חכמי ישראל בכל הדורות. תנא שחי ופעל בארץ ישראל במאות הראשונה והשנייה לספירה, בתקופת השלטון הרומי. נחשב כמנהיג הרוחני של מרד בר-כוכבא, נתפס על ידי הרומים ונהרג על קידוש השם.
פני משה מחברו רבי משה מרגליות, מחכמי ליטא, 1710 [לערך] - 1780. חיבורו הוא פירוש על התלמוד הירושלמי.
קהתי פנחס הרב, מחבר פירוש מקיף לשישה סדרי משנה. תל-אביב, נפטר תשל"ז [1977]. מהפעילים המרכזיים ומעצבי דרכה החינוכית-תורנית של תנועת בני-עקיבא.
קוק הראי"ה הרב אברהם יצחק הכהן קוק, 1865- 1935. הרב הראשי הראשון לארץ ישראל, מייסד הרבנות הראשית לישראל. מניח היסוד לישיבה המרכזית 'מרכז הרב' בירושלים. כיהן כרב של יפו והמושבות, נודע בייחסו החם אל החלוצים במושבות. הוגה דעות, פוסק, השפעתו רבה על העולם היהודי בימינו. יצירתו הספרותית הענפה, כוללת הגות תורנית רחבה ועמוקה, פירושים ושירים.
קרבן אהרון רבי אהרון בר אברהם אבן חיים, 1545 -1632, מחכמי מרוקו, פעל במצרים ונפטר בירושלים. ספרו "קרבן אהרון" - ביאור למִדרש סִפרא, תורת כהנים.
ראב"ד רבנו אברהם בן-דוד, 1120 - 1199, מגדולי חכמי פרובנס. חיבר השגות - הערות קצרות ותמציתיות בענייני הלכה - על משנה-תורה לרמב"ם.
ראב"ן רבי אליעזר בר נתן, 1019- 1170, מחכמי אשכנז, מבעלי התוספות, חיבורו החשוב "אבן-העזר".
רא"ש רבנו יחיאל בר אשר, מגדולי חכמי אשכנז, ברח לספרד, נפטר 1328. מגדולי הפוסקים היהודיים עליהם הסתמך בעל השולחן-ערוך בפסיקותיו. חיבורו הנודע, "פסקי הרא"ש" על מסכתות הש"ס.
רד"ק רבנו דוד קמחי, 1160 - 1234, מחכמי פרובנס, מגדולי הפרשנים והמדקדקים, חיבר פירוש לנביאים, חיבור בענייני לשון "מכלול" ו"ספר השורשים".
ריטב"א רבנו יום-טוב בר-אברהם אלאשבילי, 1250- 1330. מגדולי חכמי ישראל בספרד, חיבר חידושים לתלמוד, פירושים לספרי הלכה, ספרי הלכה ובהם "הלכות ברכות" וספר פילוסופיה "ספר הזיכרון".
רי"ף רבי יצחק בר יעקב אלפסי, 1013- 1103, מגדולי חכמי התלמוד בספרד וצפון אפריקה. ספרו הגדול "ספר הלכות" - ספר יסוד בפסיקה ההלכתית.
רמ"א רבנו משה בר ישראל איסרליש, 1530- 1570, פולין. מהידועים בפוסקי ההלכה בארצות אשכנז. חיבר פירוש על השולחן-ערוך, הגהות הרמ"א - פסיקה הלכתית המנחה את קהילות יוצאי אירופה עד ימינו.
רמב"ם ר' משה בן מימון, 1135- 1204. ספרד, מצרים, ארץ ישראל. מגדולי חכמי ישראל בכל הדורות, פרשן, הוגה דעות, פוסק הלכה, רופא. ספרו העיקר "משנה תורה", הוא הי"ד החזקה, על שם 14 חלקיו, קובץ הלכה שיטתי העוסק בכל תחומי הפסיקה ההלכתית.
רמב"ן רבנו משה בן נחמן, 1194- 1270, מגדולי פרשני התורה ופוסקי ההלכה, איש קבלה, חיבר פרוש נודע לתורה, וחידושים על התלמוד. חי ופעל בספרד, באחרית ימיו עלה לירושלים, 1267, ובה נפטר.
רש"י ר' שלמה יצחקי 1040- 1105, מהנודעים בחכמי צרפת, גדול פרשני התורה בכל הדורות. חיבר פירוש לתנ"ך, לחלק ממסכתות התלמוד. באחרית ימיו פרץ "מסע הצלב" הראשון, 1196.
ר"ן רבנו ניסים בר ראובן מגירונה, ספרד, 1320- 1380, פוסק נודע, חיבר חידושים ופירושים לתלמוד. פילוסוף, אסטרונום ורופא.
שולחן-ערוך קובץ ההלכה היהודית הידוע כבסיס לפסיקת הלכה, מעת חיבורו בצפת ועד ימינו. מורכב מארבעה קבצים, על-פי תחומי ההלכה העיקריים. מחברו רבנו יוסף קרו, 1488 - 1575, כיהן ברבנות בצפת, בה חיבר את "השולחן ערוך".
שטיינזלץ עדין אבן ישראל, הרב, ראש המכון הישראלי לפרסומים תלמודיים, יליד 1937, פרשן וחוקר תלמוד. מחבר מהדורה חדשה מתורגמת, מנוקדת ומפורשת של התלמוד. חוקר התלמוד והקבלה, איש מדע בתחום הכימיה והמתמטיקה.
ש"ך שפתי כהן, מחברו רבנו שבתאי ב"ר מאיר הכהן, 1623- 1763, מחכמי אשכנז. חיבר פירוש, הערות והשגות על משנה תורה לרמב"ם.
תוספות פרשנות לגמרא שנלמדה בבתי המדרש של תלמידי רש"י, בצרפת ובגרמניה, במאות י"ב-י"ג. במקור, התוספות היו הערות על פירוש רש"י לגמרא, משל תלמידיו.
תוספות יום-טוב רבי שלמה יום-טוב ליפמן הלר הלווי, 1579- 1654, מחכמי אשכנז ופולין. ספרו "תוספות יום-טוב" הינו פירוש למשנה.
תוספתא קובץ ברייתות, דברי התנאים - חכמי ישראל בתקופת המשנה - שלא נכנסו אל תוך המִשנה הערוכה על ידי רבי יהודה הנשיא. זמנה מקביל למִשנה, שנחתמה במאה השלישית לספירה הכללית.
תנחומא מדרש על חמישה חומשי תורה, ניכר עיבוד ספרותי של החומר, החוקרים חלוקים בדעותיהם באשר לזמן חיבורו.
תפארת ישראל מחברו רבי ישראל ב"ר גדליה ליפשיץ, 1782- 1826, דנציג. פירוש למשנה בעל שני חלקים: יכין ובועז.

 

 

לקט מאמרים

 

לקט מאמרים


זכויות המיעוטים לפי ההלכה - הרב יצחק הלוי הרצוג [תחומין ב', עורך א' ורהפטיג, תשמ"א]
בראש קובץ המאמרים הצבנו דברים של הרב הרצוג זצ"ל, הרב הראשי לארץ ישראל. מאמר חשוב זה קיבלתי מבנו של הרב, מר חיים הרצוג, בעת שכיהן כנשיא מדינת ישראל.

גוי וגר תושב לעניין הישיבה בארץ - הרב יהודה גרשוני [תחומין ב', עורך א' ורהפטיג, תשמ"א]
קטע העוסק בגוי וגר-תושב לעניין ישיבה בארץ, ממאמר ארוך וחשוב. פורסם בעת הדיון על פירוק הממשל הצבאי בגליל, במהלך ויכוח על נושאי ביטחון מול זכויות המיעוטים.

היחס למיעוטים במדינת ישראל - הרב אמנון שוגרמן [ניב המדרשייה, תשמ"ה-ו, כרך יח-יט]
ראש ישיבת ההסדר בגולן, נכתב בימינו, על רקע האירועים שפקדו את ישראל באחרונה.

זכויות המיעוטים והגבלותיהן לשם ביטחון לאור ההלכה - הרב נ"צ פרידמן [שנה בשנה, תשכ"ג]

דין "הבא להורגך" בחיינו הציבוריים - הרב ח.ד. הלוי [תחומין א', חור, תש"מ]
הרב הראשי לתל-אביב-יפו השיב לשאלה בעניין "הבא להרגך השכם להרגו", דין ציבור עוין וכו'.

"דרכי שלום" והגדרתם - הרב איסר יהודה אונטרמן [קול תורה, ניסן תשכ"ו; פורסם שוב בשנויים קלים: מורשה א, סיוון תשל"א]
מאמרו של הרב אונטרמן, הרב הראשי וראש הרבנים בישראל - הוקדש לנושא "מפני דרכי שלום". הרב אונטרמן מברר את עומק המושג ויסודותיו ההלכתיים המחייבים.

"לא תרצח", מכתב לרב - הרב יהודה עמיטל [עלון שבות גיליון ה-100, ישיבת הר-עציון]
מכתבו של הרב עמיטל, ראש ישיבת ההסדר הר-עציון, נכתב בעקבות הטבח במחנות הפליטים סברא ושתילה. מברר היחס לחיי הגוי ואיסור הריגתו, למוסר ויראת שמים.

תקציר שיעור - הרב אהרון ליכטנשטיין [קשת בענן, 32, גשר]

הגוי, אישיות רוחנית - הרב אהרון ליכטנשטיין [שכתוב שיחה מוקלטת, חשוון תשמ"ה]
תקציר שיעור והרצאה של הרב ליכטנשטיין ראש ישיבת ההסדר הר-עציון, מוקדשים לבירור המעמד הרוחני-מוסרי של הגוי על פי התפיסה היהודית.

"ולא ישפך דם נקי בקרב ארצך" - הרב בן-ציון חי מאיר עוזיאל

לקח הספר הלבן - הרב משה אביגדור עמיאל

שני מאמרים חותמים: "ולא ישפך דם נקי בקרב ארצך" - מאת הרב הראשי לארץ ישראל הרב בן-ציון חי מאיר עוזיאל; "לקח הספר הלבן" - מאת הרב הראשי למחוז תל אביב, הרב משה אביגדור עמיאל. שניהם פורסמו בקונטרס: "נגד טרור" - מאמרים, רשימות, נאומים וגילויי דעת בעריכת רבי בנימין [רדלר פלדמן] ויעקב פטרזייל, פורסם באב תרצ"ט [אוגוסט 1939]. קונטרס זה ובו כרוז "לא תרצח" חתום על-ידי מאות אישי ציבור ולקט מאמרים, פורסם לאחר שלוש שנות טרור ורצח שבמהלכן נהרגו מאות יהודים ונהרסו יישובים רבים. בסיום התקופה פרסמו שלטונות המנדט הבריטי "ספר לבן" - איסור עלייה לארץ ויישובה. כמה יהודים הגיבו במעשי טרור ונקם נגד ערבים חפים מפשע. הקונטרס מוחה נמרצות כנגד פעולות אלה ומוקיע אותן בחריפות רבה.

 

זכויות המיעוטים לפי ההלכה / הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג זצ"ל

הרב הרצוג זצ"ל, שכיהן כרב הראשי של מדינת ישראל, ידוע כיחיד ומיוחד שחלם ולחם עבור מדינת התורה. משום כך זכות וכבוד הם לנו לדובב שפתיו בנושאי תורה ומדינה מפרי עטו שלא נתפרסמו עדיין. בין יתר פעולותיו הרבות הכין ספר על חוקת התורה במשפט המדינה, ואף העיד על תוכניותיו בנושא זה בכמה מאמרים. בעיזבונו הספרותי-ציבורי, המצוי בהיכל שלמה, מצאתי טיוטה של רובו של הספר ועותק אחד שאף תוקן בכתב ידו. לא ברור אם התכוון לפרסם את דבריו ולא הספיק, או שמסיבות שונות הדברים עדיין לא היו מוכנים להדפסה. עם זאת, כיום, לאחר כ-30 שנה, דומה שיש לאמור שם לא רק ערך היסטורי אלא גם ערך ציבורי-אקטואלי - כיצד גדול בישראל התייחס לבעיות הלכה ומדינה. הספר נכתב בעיקר בצורה של הרצאת דברים המשקפת את גישת ההלכה, ודיונים הלכתיים ממצים נדונו על ידו במקומות אחרים. כן יש לזכור כי הנושאים נכתבו על רקע חסד הלאומים בהקמת המדינה והתחשבות באופייה הדמוקרטי. עם זאת לא נס לֵחם המרענן לדורות כאמור. ברשות בנו של הרב, מר חיים הרצוג, והנהלת היכל שלמה, אנו מפרסמים כאן שני פרקים: פרק ב - זכויות המיעוטים בדרך כלל; ופרק ג - זכויות המיעוטים להלכה ולמעשה לאור המצב בפועל ממש [האקטואלי]. יראתי בגישתי אל הקדש ולא שיניתי דבר, חוץ משם המאמר, הוספת כותרות, תיקון סימני פיסוק ושיבושי דפוס. [הערת עורך תחומין]

המאמר מובא בזה בהשמטת ההערות הלמדניות. המעוניין בהן ימצאן במקור.

הצגת הבעיה
הדבר הקשה ביותר בקשר עם האופי הדמוקרטי של המדינה, שעל כל פנים במידה חשובה עומדים ויעמדו על זה האו"ם במסרם לנו את הכוח לייסד את המדינה היהודית, היא שאלת זכויות המיעוטים, כלומר הערבים והנוצרים הנמצאים בארץ ישראל. זוהי כמעט נקודת הכובד. אמרתי ושוב אני חוזר ואומר שהאומות המאוחדות בודאי יעמדו על זה בכל תוקף שעל כל פנים בשטח המדיני והאזרחי והמשפטי לא תקופחנה זכויות המיעוטים, ושיהא להם חופש גמור לקיים את הדתות שלהם ואת החינוך של העדות שלהם. הרי כאן, בעיקר, שני יריבים, היהודית והערבית. [וזה לא חשוב מבחינת הדיון הנוכחי מי גרם לאותו הריב] והאומות המאוחדות בוודאי יקפידו שלא יקופח המיעוט הזה, שאגב איננו כל-כך מיעוט, והוא לעת עתה קרוב למחצה מהאוכלוסיה שתימסר תחת הרשות העליונה של הרוב היהודי. אצל רוב רובן של האומות המאוחדות המשטר במדינה הוא דמוקרטי, ובנוגע לרוסיא אף על פי שברוסיא עצמה המשטר איננו, על כל פנים דמוקרטי מוחלט. אבל במדינות הנספחות לה המשטר הוא דמוקרטי. ובכל אופן לא יעלה על הדעת שהיא תסכים להפליות על יסוד החוקה המיוסדת על הדת. ומעתה אנו באים לבעיית זכויות המיעוטים, או בעיקר המיעוט. כלומר, האוכלוסיה הערבית שבתוך המדינה היהודית.

גר צדק וגר תושב
מה היא המציאות שאנו נתקלים בה? תורתנו הקדושה היא תורת האמת והצדק והחסד והרחמים והשלום, ולא להגן על תורת קדשנו כנגד מתקיפיה מן האומות, או לצערנו, מאחינו בני ישראל, היא מטרתנו בספר הזה, אלא להתוות תכנית של מדינה יהודית בארץ ישראל בתוך מסגרת התורה על פי התלמוד והפוסקים ז"ל באופן שעל כל פנים לא תהא בשום פרט בניגוד לתורה. ועתה, מהו בהשקפה הראשונה המצב החוקי של מיעוט לא ישראל תחת ממשלה ישראלית בארץ ישראל - על פי התורה? התורה מצווה וחוזרת ומצווה 'תורה אחת ומשפט אחד, וחוקה אחת ומשפט אחד לגר ולאזרח הארץ'. אבל אין זה מסלק את הקושי שעליו הצבענו לעיל. כל מקום שנאמר גר סתם בתורה בקשר עם חוקים ומשפטים. המובן הוא גר צדק. כלומר נכרי שקיבל עליו דת ישראל בבית דין של ישראל כפי חוקי תורת ישראל זוהי ההתאזרחות עפ"י התורה [נטורליזציה Naturalization בעם ישראל]. גירות כזאת קיימת גם בגלות, ואין לנו במקורותינו החוקיים הדתיים תורה אחרת של התאזרחות חוץ מזו. כל מי שלא קיבל עליו את דת ישראל כפי דיני הגירות, אף על פי שיקבל עליו להיות מסור בכל לבו למדינה היהודית ולמלא את כל החובות המוטלות על האזרח במדינה. בתור שכזו ויעשה וימלא, עדיין הוא גוי מהבחינה החוקית והמשפטית של התורה, ואסור לבוא בקהל במובן של חיתון. אולם לא כל הגויים שווים. יש מעין גירות בחלק, כאילו התאזרחות חלקית, גירות-תושב - קבלת שמירת שבע המצוות של בני-נח בפני בי"ד של ישראל [רמב"ם סוף הלכות מלכים]. זה מקנה לגוי איזה מצב אישי יותר טוב ממצבו האישי של הגוי עובד אלילים. אבל עדיין הוא רחוק ממצבו האישי של "גר צדק". עדיין אסור להתחתן עמו, ועדיין הוא נתון תחת הפליות ידועות. אמנם גם ה"גר צדק" נתון תחת הפליות במקצת אבל הן קלות מאד בערך, מובן שאין זאת אומרת שאין בכוחה של המדינה היהודית להכיר בסטטוס מיוחד בשביל אותם בני ברית המקבלים עליהם את נתינותה, אך אין זו גירות ואין זה יכול לשנות את מצבם בנוגע למשפט הדתי הטהור, כגון חיתון.

מעמדם של הערבים בני דת האיסלם
מהו המצב של הערבים בני דת האיסלם? האם אפשר לחשוב אותם לגרים תושבים? שבני דת האיסלם אינם בשום אופן בגדר עובדי עבודה זרה - כבר ברור למדי וכן פסק הרמב"ם בהחלט. השאלה היא רק שמא יצאו מכלל עובדי עבודה זרה ולכלל גרים תושבים לא באו, הואיל ואף על פי שהם שומרים את שבע המצוות ועוד יותר מהן, ומחזיקים גם במצות צדקה, ובתפלה לאל היחיד ומיוחד וכו' וכו', אבל מעולם לא קיבלו אפילו את שבע המצוות בפני בית דין של ישראל, ואפילו אם היו רוצים לקבל הרי זה מן הנמנע מכיוון שכבר נפסק להלכה שאין מקבלים גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג וממילא אין מקבלים גר תושב בזמן הזה. ונמצא שהמצב שלהם עדיין אינו ברור, שלכאורה יצאו מכלל עובדי עבודה זרה ולכלל גרים תושבים לא באו.

בזמן הזה, כשאין מקבלין גר תושב בבית-דין
כאן נתקלנו לכאורה בנקודה קשה על פי התורה: "אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עכו"ם בינינו ואפילו יושב ישיבת עראי או עובר ממקום למקום בסחורה לא יעבור בארצנו אלא עד שיקבל עליו שבע מצוות שנצטוו בני נח, שנאמר 'לא ישבו בארצך', אפילו לפי שעה, ואם קיבל עליו שבע מצוות הרי זה גר תושב, ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג, אבל שלא בזמן היובל אין מקבלין אלא גר צדק בלבד" [הלכות עכו"ם וחוקותיהם, פ"י הלכה י]. לכאורה זה מוציא אפילו את הערבים, בני דת האיסלם מכלל גרים תושבים, וממילא מזכות הישיבה בארץ. אכן הראב"ד ז"ל משיג על הרמב"ם ז"ל ואומר שאינו מודה לו בזה: "איני משווה לו בישיבת הארץ", כלומר, הוא מודה לו שאין מקבלין גר תושב בזמן הזה, אבל אינו מודה לו שלנכרים שאינם עובדי עבודה זרה אסורה הישיבה בארץ ישראל, והכסף משנה מפרש שגם הרמב"ם מודה לזה שנכרי שקיבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה מותרת לו הישיבה בארץ אלא שאין בית דין מקבלין אותו לגר תושב. ואמנם עדיין יש מה לדקדק אחרי התירוץ הזה, אבל על כל פנים בין שדעת הרמב"ם באמת כך או איננה כך, הרי לנו שני עמודי התורה הללו, הראב"ד ומרן בעל שולחן ערוך ז"ל, מסכימים לדעת אחת, שנכרי שאינו עובד עבודה זרה אף על פי שלא קיבל בפני בית דין של ישראל אין למנוע ממנו הישיבה בארץ ישראל. חוץ מזה כבר הכריע קודמי ז"ל [להלן] שאומה שלמה שקיבלה עליה שבע מצוות, גם בזמן הזה יש להן דין גרים תושבים.

רכישת קרקעות בארץ ישראל, "לא תחנם", "והארץ לא תימכר לצמיתות"
רכישת קרקעות בארץ ישראל יש איסור מפורש על מכירת קרקעות בארץ ישראל לגויים. אין זאת אומרת שזה נותן למלכות ישראל הכוח החוקי לנשל אותם מאדמתם בארץ ישראל, אם לא על יסוד חוקי שעל פיו היו מוציאים קרקע מיד ישראל. על נקודה זאת אין אפילו חילוקי דעות.

הנקודה השנויה במחלוקת היא אם יש לו לעכו"ם קניין בארץ ישראל לחפור בה בורות שיחין ומערות, כלומר לשנות את צורת הקרקע [גיטין מז, א]. רבה אומר אעפ"י שאין קניין לנכרי בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר, יש לו קניין לחפור בה בורות שיחין ומערות ר' אלעזר אומר אף על פי שיש קניין לנכרי בארץ ישראל להפקיע מידי מעשרות שנאמר 'דגנך' ולא דגן נכרי, אבל אין קניין לנכרי בארץ ישראל לחפור בה בורות שיחין ומערות, שנאמר 'לה' הארץ... '.

הרב המאירי מפרש שאף על פי שאין קניין לנכרי בארץ ישראל להפקיע מן המעשרות, "אין אומרים הואיל ומשועבדת למעשרות אינו רשאי להפסידה שלא תהא ראויה לזריעות אלא רשאי". מכאן אנו דנים שהוא מפרש דעת החולק שהוא בעיקר מפני שמפסידה מתרומות ומעשרות. אף על פי שכיוון שיש לו קניין להפקיע מן המעשרות כבר אין השדה שלו משועבדת למעשרות, אבל הוא הטעם, לא משום ההפקעה מתרומות ומעשרות, אפשר לבטל זכותו החוקית למה שקנה ברצון הבעלים, אבל אין ההפקעה הזאת עולמית, שמשחזר ישראל וקנאה ממנו שוב מתחייבת, ויש מקום לחוש להפסד של תרומות ומעשרות ואף על פי כן מהירושלמי גם כן ברור שיש לנכרי זכות בעלות בקרקע שקנה באופן חוקי בארץ ישראל באותה המחלוקת הנ"ל, בצורה אחרת קצת, אנו נפגשים בתלמוד הירושלמי, מסכת פאה פרק ד', הלכה ה', "כלום אין לנו קניין נכסים"?

"לא תחנם" - בייחוד ובאומה המוחזקת שאינה עובדת עבודה זרה
בתורה הכתובה ישנם שני לאוין [א] "לא תחנם", שאחת מדרשות חז"ל עליו היא: "לא תתן להם חנייה בקרקע", כלומר, לא תיתן לגוים חנייה, מלשון חנה, כלומר, שיכון בארץ ישראל על ידי רכישת קרקע. [ב] 'והארץ לא תמכר לצמיתות', הרמב"ן מפרשו לאסור מכירת קרקע בארץ ישראל לעכו"ם שאינו בדין היובל ואין השדה יוצאת מנו ביובל. מה הוא היחס של שני הלאווין הללו לגר תושב? ברור שלא נאמר לאו זה על גר תושב, אבל מה שאינו ברור כל כך הוא אם לא נאמר לאו זה על גוי שאינו עובד עבודה זרה אלא שאינו גר תושב מפני שלא קיבל עליו בבית דין, או בזמן הזה שאין בית דין מקבלים גר תושב, אבל כבר הביא קודמי הגאון ז"ל בשו"ת משפט כהן, הלכות שמיטה ויובל, שאין איסור זה חל על גר תושב ושהערבים בני דת האִסלם, כיון שהם אומה שלמה המוחזקת ואינם עובדי עבודה זרה, לא חל עליהם איסור זה. אף על פי שאינם גרים תושבים במובן החוקי של שם זה, ודעתי מסכימה לדעתו ז"ל. מובן מאליו שזה לא נאמר אלא על מכירה באקראי, אבל אם תהא נשקפת מצד זה סכנה של נישול ישראל מקרקע ארץ ישראל, חייבת המדינה לעשות הגבלות מיוחדות. ואולם אם המדינה היהודית לא תאסור זה באופן קטגורי כשאין סכנה כנ"ל נשקפת, לא תהא עוברת על איסור זה של 'לא תיתן להם חנייה בקרקע'. ואף על פי שהגאון ז"ל לא סמך על זה בלבד וצירף לזה עוד תנאי של מכירה לזמן מכל מקום זהו עיקר אצלו. ומכיוון שמסתבר שהעמידה על הפליה זו יכולה היא שתסכן את סיכויינו להשגת המדינה היהודית או לגרום הרס אחר כך, חס וחלילה, יש לסמוך על הדֵעה המקֵלה ואמנם טרם הוסד המדינה היהודית על יסודות חזקים, כל יהודי המוכר קרקע לנכרי אפילו לערבי מוסלמי הוא מערער את יסוד התאחזותנו בארץ אבותינו ומשים מכשולים על דרכנו לגאולת הארץ והעם ועובר ובוגד יקרא. אבל אחרי הוסד המדינה כבר יהי' המצב אחר, כמובן מאליו, וכמבואר לעיל.

"והארץ לא תמכר לצמיתות" - כשאין יובל נוהג
הלאו השני הנ"ל, 'והארץ לא תמכר לצמיתות'. לפי פירוש הרמב"ן ז"ל, זה הרי בוודאי נוהג גם בגר תושב, שגם גר תושב אינו במצוות היובל, אבל מלבד שאין זה נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, ורק בשדה אחוזה, יש לזה תקנה בכל אופן, והוא לתקן בחוק ששום קרקע לא תימכר לצמיתות, אפילו מישראל לישראל. אלא לתקופה ידועה די ארוכה, וגם באופן כזה יוקל העניין של 'לא תיתן להם חניה בקרקע'. עיין לעיל.

פולחן המוסלמים
לעניין סובלנות הפולחן שלהם ודאי שבזה אין שום קושי, מאחר שהנחנו שאין אצלם עבודה זרה, ואנו לא נצטווינו אלא לעקור עבודה זרה מארצנו ולא להניח לגויים לעבוד עבודה זרה בארצנו, אבל מכיוון שהישמעאלים אינם עובדי עבודה זרה, אין מקום לשאלה זו כלל.

מעמדם של הנוצרים
עד כאן דננו בשאלת המיעוט הגדול של הערבים המושלימים, ועתה נבוא לשאלת המיעוטים הקטנים של הנוצרים מכל העדות והכיתות. ודאי שתהא קפידה עצומה מצד המעצמות והאומות הקטנות הנוצריות בנוגע לזכויותיהם של אלו, ובפרט שהרי סוף סוף כל האומות המוסלמיות נגדנו, ורק בין האומות הנוצריות נמצאו לנו מליצים, ואיך יתכן לסכן את סיכויינו ואת קיומנו כבר בתחילה על ידי הפליות קשות כנגד הנוצרים? כדי לסלק את הקשיים המפורשים לעיל בדרך שסילקנו אותם בקשר עם המושלימים, צריך יהיה להוכיח שהנוצרים אינם בגדר עובדי עבודה זרה, והנה הנוצרים בעצמם מחזיקים את עצמם בתור מאמינים באחדות הבורא, אבל השכל שלנו אינו תופס איך הם ממזגים את האמונה באחדות הבורא עם אמונת השילוש, ואולם אין להכחיש שיש להם מושג של בורא עולם ומשגיח אלא שהמושג הזה איננו צרוף, וסוף דבר מצבם תלוי במחלוקת אם בני נח נצטוו על השיתוף שזהו עניין אמונתם ולדעתי הדלה דעת הגאון רבי זאב וולף הלוי באסקוביץ ז"ל מכרעת שבני נח לא הוזהרו על השיתוף ומכיוון שמנו רבותינו ז"ל בראש שבע המצוות איסור עבודה זרה, ומכיוון שהוכח, מאידך גיסא, שעל השיתוף לא הוזהרו, הווי אומר שהעבודה בשיתוף, כלומר העבודה בבת אחת לאל היחיד ללא ראשית וללא תכלית, בורא השמים והארץ, בצירוף אליו יתברך בר מינן, כוח הגוף או אחת מתופעות הטבע, או איש שהדמיון שהלך שובב העלהו לדרגת א-לוה, באופן שהראשון עיקר והשני טפל. אפילו אם זו עבודה זרה לישראל לחייב עליה מיתת בית דין או מיתה בידי שמים. אין הדבר כן לבני נח שעליהם לא נאסרה כלל ולפי זה יצאו עובדי עבודה זרה וכל מה שנאמר על המושלימים סובב גם עליהם, בכל האמור לעיל. ובכל אופן על דרך שאמרו רבותינו ז"ל, עכו"ם שבחו"ל אינם עובדי עבודה זרה ממש אלא מנהג אבותיהם בידיהם, [חולין יג, ב]. כך עכ"פ הנוצרים שבזמננו, אפילו קתולים אינם עובדי עבודה זרה במובן המקורי אלא לבם לשמים, אעפ"י שהם בעצמם אינם תופסים בשכלם את השוואת הסתירה שבין האחדות והשילוש.

סובלנות הפולחן של הנוצרים
בנוגע לקיום הפולחן שלהם, הנה בנוגע לפרוטסטנטים, מכיוון שבאופן היותר גרוע אין אמונתם אלא אמונה של שיתוף, ואין להם אנדרטות בפולחנם, אלא השתי והערב [הצלב - יוחנן] בלבד וזה ברור שאינו אלא סמל לזיכרון ולא נעבד, אבל גם הקתולים ידוע לנו שאינם עובדים לאנדרטות בתור א-להות, אלא בתור הערצה לאישים שהתמונות מציירות, ואם כי ודאי שאנו מצווים להתרחק מלהיכנס למקומות התפלה שלהם כשם שאסור לנו השיתוף, וכן כל אביזרייהו של השיתוף, ולהתרחק תכלית הריחוק, אבל כאן השאלה אם אנו מחויבים למנוע את הפולחן הזה בכוח במדינה היהודית, וכלפי זאת אני אומר שלא נחטא כנגד תורתנו הקדושה אם נסבול את קיומו. הואיל ואינו ברור שמוטלת עלינו מצווה זו מן התורה, וכיון שזה ספק, אפילו יהא זה ספק דאורייתא, בשעת הדחק גדול כזה לכל עם ישראל נסמוך על רבנו הגדול ז"ל שספק מן התורה לקולא, ואיסור שאינו של תורה מתירים מפני איבה, ועיין נוספות ונספחות, וכלום אפשר איבה גדולה מזו שתעלה חימה וקצף ושנאה עזה בכל מדינות הנוצרים, וגם כן שסוף סוף העבירה על מצווה זו היא ב'שב ואל תעשה', לא ב'קום ועשה', ועל כן ברור לדעתי שאין כאן עוון אשר חטא מצד הציבור בסבלם את העניין הזה, אפילו אם לא היה תנאי מפורש מצד האומות.

התחשבות במצב האקטואלי: רצון האומות ומעמד עם ישראל
ברובו של הפרק הקודם לא הודגש כל צרכו המצב כמו שהוא, ולכל היותר בקשר עם הצעת הצד ההלכתי דברנו על דבר החשש של איבה, ועתה הגיע הזמן להסתכל במצב כמו שהוא ממש ולבחון את ההלכה מתוך אותה ההסתכלות הריאלית. אנחנו לא כבשנו עד עכשיו ולא יכולנו לכבוש את הארץ כנגד רצונם של האומות ואפילו חלק ממנה. את המדינה היהודית נקבל מאת האומות המאוחדות, על פי הסכמתם, ואין שום ספק שעד שיבוא משיח צדקנו נצטרך להגנתם עלינו כנגד ים של אויבים מדיניים מקיפים מסביב שידם תגיע גם לתוך המדינה, וגם אין שום ספק שלא יתנו לנו את המדינה היהודית אלא אם כן נקבע בתחוקה ובמשפט זכות המיעוטים לסבילות הנידונית, ודאי שמניעת הפליות וקיפוחים של המושלימים והנוצרים גם יחד תהווה אלמנט יסודי מתוך הזכות למדינה שיתנו לנו.

מעתה השאלה צריכה שתוצע בצורה, במידה מרובה, אחרת, מזו שבה הופיעה עד כאן לפנינו. ניתנת לנו האפשרות לקבל מהאומות כוח להקים בארץ ישראל מדינה יהודית, אך בתנאים שנסבול בני דת אחרת, יהיו אפילו עובדי אלילים [ובלבד שאין עבודתם מפריעה את קיום המוסר הכללי ואת החוק המוסרי], שישבו בארצנו ויקיימו את הפולחן שלהם. ועל כל פנים אם יקבלו את הנתינות של המדינה היהודית לא תישלל מהם הזכות לרכישת קרקעות ונכסי דלא ניידי. מה עלינו לעשות? להגיד לאומות: אין אנחנו יכולים לקבל את התנאי הזה, מפני שתורתנו הקדושה אוסרת על ממשלה יהודית להתיר הישיבה בארצנו לנוצרים ומכל-שכן לעובדי אלילים, ונוסף על זאת היא אוסרת עלינו להרשות פולחנם בארצנו ואוסרת עלינו להרשות להם לרכוש קרקעות? דומני שלא ימצא רב בישראל בעל מוח ובעל שכל ישר שיסביר שעלינו להשיב כך, כלומר שזוהי חובתנו מדין תורת הקודש, אפילו אם נניח שבקבלנו את המדינה בתנאי הנ"ל תעבור הממשלה היהודית עבירה כשתקיים את התנאי. גם אז הייתי אומר שהעבירה נדחית מפני פיקוח נפש של עם ישראל, בשים לב למצב האומה בעולם. ואם כי אין פיקוח נפש עומד בפני איסור עבודה זרה ואפילו אביזרייהו, זהו בנוגע לישראל עצמם, אבל איסור הסבילות של פולחנים ואין צריך לומר האיסור של חנייתם בקרקע וכדומה, אין זה בכלל, ואין זה דוחה פיקוח נפש של כלל ישראל. יתר על כן, הלא יש אופנים שבהם אפשר להתיר אפילו איסור תורה משום איבה, וכלום יש מצב יותר הולם היתר כזה מהמצב הנוכחי. נקל לתאר לנו מה תהא התגובה של האומות לגישה כזו הנ"ל מצדנו. אפשר מאד להגיד שיש כאן משום גרם סכנה לכלל ישראל.

ואולם אין אנו זקוקים להיתירים. לא על היסוד שמדינה יהודית היא בבחינת הצלת האומה ויש בכלל זה הבנת מקום מקלט לעת צרה, ח"ו, עד שיבוא משיח צדקנו, לאור הטרגדיה האיומה של גלות אירופא בימינו וכמעט לעינינו, ולא על היסוד שהדחייה בידיים של ההזדמנות הזאת מפחד אותה העבירה, תכבה את גחלת התקווה בלב רוב האומה ותקעקע את בירת היהדות כולה, ובכגון זה עת לעשות לד', אלא אפילו אם זה היה נוגע לעובדי אלילים ממש, מעצם הדין אין כאן עבירה, לפי דעתי.

חלות האיסורים כשאין ידינו תקיפה
המצוות הללו שהן מצוות ציבוריות המוטלות לא על כל יחיד ויחיד אלא על הגוף השליט, על הממשלה היהודית באיזו צורה שתהא, שהכוח בידה לקיימן. לא הוטלו לכתחילה אלא על העם היהודי הכובש את הארץ והמקבל את הסוברניות [sovereignty] מעצמו, מבלי להתחשב עם הגויים. הרי זהו הרקע בתורה של אותן המצוות, ופשטות העניין מעידה על עצמה. אם כן איפוא בהעדרו של רקע זה, ובתנאי מציאות כזו שהמדינה ניתנת על מנת כך, אין חלות לאותן המצוות כמו שאין חלות לאותן המצוות בגולה, או אף בארץ ישראל כשאין ידינו תקיפה, וכלום אמר אדם מעולם שאסור לנו לישב בארץ ישראל בזמן שידם תקיפה, מפני שאסור להכניס עצמו באונס רחמנא פטריה? וממילא אין מקום לאמור שמוטב לנו שלא לקבל את המדינה היהודית מלקבל ולעבור על אותן המצוות, שמכיוון שלא ניתן לנו להקים את המדינה העברית אלא בתנאים כאלה, באופן כזה לא נצטווינו, ומצווה אין כאן ועבירה אין כאן.

היתרון שבהקמת המדינה אף כפי שמוצע עם בעיית המיעוטים
שוב יש לנו להתבונן. הלא הטעם של המצוות הללו מפורש בתורה, פן יחטיאו אתכם, שלא נקבל השפעה מהם ומעבודתם. ומי זה לא יודה שיש סכנה של השפעה יותר גדולה מהגויים על היהודים כשהיהודים כבושים תחתם, בין בגולה בין בארץ ישראל, ממה שיש כשהיהודים אינם כבושים תחתם, ובמובן ידוע יש להם בתור אומה עליונות עליהם. ברור איפוא שעם ישראל במצב כזה שהם כבושים תחת יד הגויים, ואנו מדברים עכשיו מתוך ציור שהגויים שאנו דנים עליהם הם עובדי אלילים [לא מושלימים ונוצרים], ויש בידנו לשנות את המצב אך בתנאי של סבלנות במובן דלעיל כלפי אותם הגויים, שעלינו להשתמש בהזדמנות זו האחרונה. עד בוא משיח בן דוד הרי "זיל בתר טעמא". הסכנה פן יחטיא אתכם הרבה יותר גדולה עכשיו, ונמצא שבתנאים של מצב כזה, שינוי המצב ע"י ניצול אותה ההזדמנות לא רק שמותר אלא שהוא מצווה וחובה, שעל כורחנו אנו מתקיימים עכשיו במצב שרוחפת עלינו הסכנה של פן יחטיאו אתכם. ואם על ידי סבילת פולחן הגויים נפחית הסכנה הזאת הדרך שלפנינו פשוטה. מה תאמר שעכשיו אנו אנוסים, מה שאין כן במדינה היהודית נעבור ברצון, אין זה ברצון שאי אפשר אחרת.

כמו כן יש לנו להתחשב [א] עם העובדה שעל ידי כך ייגאלו שטחים רבים של הארץ הקדושה שעלולים ליפול לידי הגויים ועל ידי ניצול ההזדמנות ההיא יפלו בגורלנו ויהפכו לנחלת ישראל, [ב] שעל ידי כך תרום קרן ישראל וכבוד א-לקי ישראל, כלומר מושג הא-להות של היהדות יתרבה בעולם, ונמצא שיש כאן מצות קידוש השם לעיני הגויים וזה ראוי לדחות את הלאווין ההם, הואיל והמצווה ההיא כל כך רבה וכל כך דרבים.

מכל האמור יש לנו להתבונן עוד. הלא יסוד המדינה מעצמו הוא מעין שותפות. הרי זה כאילו על ידי תיווך ידוע באו גויים, נניח אפילו עובדי אלילים, לידי הסכמה לתת לנו להקים ממשלה משותפת באופן שתהיה לנו עליונות ידועה וששם המדינה יקרא על שמנו. כלום הייתה על מדינה זו תורת מלכות ישראל באותה המידה של מלכות ישראל בימי דוד ושלמה, של מלכות ישראל, במובן של המלכות שהייתה עומדת להיווסד בכניסת ישראל לארץ כנען, שהיא התמונה המרחפת בכל הרקע של תורת משה בקשר עם אותם המצוות? הרי זה עניין אחר. בעצם זוהי שותפות של עם ישראל ועם נכרי בתנאים כאלה, המבטיח לשותף הראשון מידה ידועה של עליונות. השאלה איפוא יכולה רק להיות אם מותר לנו לעשות שותפות כזו. לכאורה יש כאן דמיון לכריתת ברית, וכבר נפסקה הלכה שאין כורתין ברית לעכו"ם, רמב"ם פ"י מהלכות עכו"ם, אבל זהו רק דמיון כוזב. שם הוא עניין של אחת משבע האומות שעשו ישראל עמם מלחמה שאסור לכרות עמה ברית על מנת להניחה לעבוד עבודה זרה בארץ ישראל. כריתת הברית כוונתה מין חוזה הדדי שהנכבש מקבל גם כן תמורה עבור כניעתו, כלומר שיכול היה להמשיך את המלחמה, וגם אחרי הכיבוש והדיכוי ההחלטי יכול הוא גם כן להציק במחתרת ולהתמרד. ואף-על-פי-כן זה אסור בקשר עם שבעת העממים, אבל משמע שעם שאר אומות אין זה אסור. וכגון כששבו בימי זרובבל ומצאו אומות זרות עובדות כוכבים ומזלות בארץ והיו נלחמים אתם והיה צריך להמשיך זמן רב במלחמה כדי להכותם כלה, וגם אז היה הדבר נשאר במצב מסובך וקשה, מכיוון שאלו לא היו משבע האומות היה מותר ליהודים לכרות אתם ברית, וקל חומר ששותפות כהנ"ל שציירנו שהיא מותרת, לפי שידנו על התחתונה ובלי רצון האומות בדרך הטבע אי אפשר לכבוש אף חלק מן הארץ. ואף על-פי שהרמב"ם ז"ל אוסר להרשות אף לגויים שלא משבע האומות, כשעובדים אלילים לשבת בארץ ישראל, מכל מקום בנוגע לכריתת ברית איננו מרחיב את המסגרת ומגביל האיסור לשבע האומות.

וק"ו במצב כזה שהיה מותר לישראל לעשות שותפות כזאת שהיא לטובת קיומנו, אפילו אם הגויים שהם נושא הדיון הזה היו עובדי אלילים ממש, ומכל שכן שהם מושלימים ונוצרים. אינני יודע אם השאלה של רישיון לגויים בלתי נוצרים ובלתי מושלימים לבוא להתיישב בארץ, לפי מידת חוקי ההגירה בלבד, תעלה על הפרק בעתיד הקרוב. הגויים התרבותיים שאפשר לחשוב עליהם בקשר עם זה, הם ההודים הסינים והיפאנים, ובנוגע להם עדיין איננו ברור לי שאפילו אלה אינם עובדים בשיתוף, כי לא למדתי כראוי את דתותיהם ודרכי הפולחן שלהם. אבל אפילו אם יש להם דין של עובדי עבודה זרה ממש, מכל מקום אם גם הם יוכללו בשטח הדרישה לדמוקרטיות במדינה היהודית מצד האומות המאוחדות, חושבני שלא יהא קושי שאי אפשר להתגבר עליו מצד חוק תורתנו הקדושה במסיבות ובמצב הנוכחי של עם ישראל, ובלבד שלא יורשו לעשות מעשי תועבה ואכזריות במידה שיעליבו את רגשי המוסר הכלליים, וכגון התועבה של עמי הודו בנימוס של דתם שהאלמנה עולה על המוקד אחרי מות בעלה, וכדומה. ודאי שכל תועבה שהמשטר הבריטי אוסר על ההודים בארצם הם, אנו נאסור על ההודים והדומים להם מהסינים והיפנים בארץ קדשנו אנו, ומי שלא יציית ענוש יענש וגרוש יגרש כלה מן הארץ.

[מתוך: תחומין ב', תשמ"א, עורך איתמר ורהפטיג צמת - יד שפירא, גוש עציון]


"המיעוטים וזכויותיהם במדינת ישראל לאור ההלכה"
קטע ממאמר הרב יהודה גרשוני


ג. גוי וגר תושב לעניין ישיבה בארץ ישראל
כתב הרמב"ם פרק י' מהלכות עבודת כוכבים הלכה ו, וז"ל: "אין כל הדברים האלו אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין עובדי כוכבים או שיד עכו"ם תקיפה על ישראל. אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו, ואפילו יושב ישיבת עראי או עובר ממקום למקום בסחורה לא יעבור בארצנו אלא עד שקיבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח, שנאמר: לא ישבו בארצך אפילו לפי שעה, ואם קבל עליו שבע מצות הרי זה גר תושב, ואין מקבלים גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג אבל שלא בזמן היובל אין מקבלין אלא גר צדק בלבד", ע"כ. ובהשגת הראב"ד, על מה שכתב הרמב"ם, ואפילו יושב ישיבת עראי או עובר ממקום למקום בסחורה לא יעבור בארצנו. "אמר אברהם, זאת לא מצאנו ולא שמענו מעולם, והפסוק שהוא מביא בשבע אומות הוא, ואפילו לפי דבריו ישיבה כתיב בהו ולא העברה", ע"כ.

הראב"ד השיג על הרמב"ם בשני דברים: האחד - איסור לא ישבו בארצך בשבע אומות כתיב ולא בעמים אחרים. השני - ואפילו לפי שיטת הרמב"ם שהפסוק בכל עמים עובדי עבודה זרה כתיב, הישיבה אסורה ולא דרך העברה לסחורה. ועוד השיג על הרמב"ם בסוף דבריו, על מה שכתב ואין מקבלים גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג, אבל בזמן שאין היובל נוהג אסור לגוי אפילו אינו עובד עבודה זרה לגור ולעבור בארץ ישראל. על זה השיג "אמר אברהם איני משוה לו בישיבת הארץ" ובכסף משנה מסביר השגתו שאף-על-פי שאין מקבלים גר תושב בזמן שאין היובל נוהג, אם קבל שבע מצוות למה ימנעו אותו מישיבת הארץ הא ליכא למיחש ביה פן יחטיאו. והכס"מ מסיק "ולדעת רבנו נראה לומר דאין הכי נמי שאם מעצמו קיבל עליו שבע מצות בני נח שאין מונעין אותו מישיבת הארץ, ולא בא לומר אלא שאין בית דין מקבלין אותו, ע"כ. לפי דברי הכ"מ אין מחלוקת בנקודה זו בין הרמב"ם והראב"ד, ומותר לו לשבת בארץ ישראל וזה סוג שני שהביאו הרמב"ן והריטב"א היינו גוי ששומר שבע מצות בני נח אף שלא קיבלם בבית דין של ישראל. ואף שמפשטות לשון הרמב"ם נראה שמדבר רק בגר תושב שקיבל שבע מצות בבית דין של ישראל, ולא בבן-נח שקיבלם ושומר עליהם מעצמו שאז אין לו רשות לשבת בארץ ישראל. אבל דברי הכסף משנה מכריעים בדברי הרמב"ם.


ד. דיני גר תושב בזמן הזה, כשאין היובל נוהג
ה'אור שמח' וה'מרכבת המשנה', וגם בספר 'עבודת המלך', פרק י מהלכות עכו"ם, כתבו שהשגת הראב"ד אחרת לגמרי, ומי שמעיין בפרק יד מהלכות איסורי ביאה, יראה מקור השגתו. הרמב"ם כותב בהלכה ח: "ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג". והשיג הראב"ד: "דעת זה המחבר סתום וחתום ולא פירש מהו אין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג, ומה הם מצוות גר תושב, והוא שאין מושיבין אותו בתוך העיר, דדרשינן, בספרי 'עמך יושב ולא בעיר עצמה', ומצווה להחיותו דכתיב 'וחי אחיך עמך', וקונה עבד עברי בעכו"ם, ואלה הדינים שאינם נוהגים בו אלא בזמן שהיובל נוהג. יש מהם שהוא להקל עליו ויש מהם להחמיר עליו שבזמן שאין היובל נוהג יושב אפילו בעיר עצמו שאין קדושת הארץ עליה כשהייתה. וקונה עבד עברי עד זמן שירצה שאין זמן מיוחד, ואלו להקל עליו. אבל אין אנו מצווין להחיותו זה להחמיר עליו וקרוב הדבר להיות מן הטעם כי בזמן היובל היו שומטין והיה יכול להתפרנס שלא בטורח צבור ועכשיו אינו יכול וכו'".

[מתוך: תחומין ב', תשמ"א, צמת - יד שפירא, גוש עציון]

 

היחס למיעוטים במדינת ישראל / הרב אמנון שוגרמן, ראש ישיבת הגולן

מבוא
אירועים שונים בתקופה האחרונה העלו בציבור הדתי את הדיון ביחס למיעוטים בישראל. משום מה לא מצא העניין את ביטויו במוסדות החינוך התורני באופן ברור, ועל כן גרם לטִשטוש ואי בהירות, ולהכנסתן של דעות משובשות בקרב תלמידינו. עתה נשמעים קולות, אמנם בקצה המחנה הדתי, אך הם מוחדרים באופן שיטתי לתוכו על ידי גורמים מסוימים המשתמשים בכל במה ציבורית בכדי להתסיס ולהגביר את העוינות בין הציבור היהודי לציבור הערבי, מתוך מחשבה מוטעית שדרך זו תוביל לפתרון חד של מסכת היחסים בינינו לבין ציבור זה הנמצא בארץ. נושא דיון זה אינו זכותנו על ארץ ישראל, בזה אין ספק ואין סימן שאלה. הדיון הוא בשאלת יחסנו למיעוטים במדינת ישראל וקביעת נורמות התנהגות שיובהרו לתלמידינו באופן הלכתי-תורני ברור, ולא יסחפו אחר המשתמשים בכתר תורה שלא בצדק ומזיקים לכלל ביחסם העוין והגס למיעוטים בישראל. הבה נבחן דיון זה לפי ההלכה על פי היסודות הבאים הנוגעים לעניין:
1. יסוד ה'לא תחנם'
2. סוגי הנכרים
3. יחס לנכרים שבינינו
4. גדר חילול השם

א. יסוד ה'לא תחנם'
המשנה במסכת עבודה זרה, דף י"ט ע"ב: "אין מוכרין להם במחובר לקרקע" ובגמרא שאלו: מנהני מילי, אמר רבי יוסי בר חנינא דאמר קרא "לא תחנם" - לא תיתן להם חניה בקרקע. הגמרא ממשיכה בדיון וטוענת שבאיסור 'לא תחנם' כלולים איסורים נוספים, לא תיתן להם חן, ואסור לתת לעכו"ם מתנת חינם. מסקנת הגמרא: 'שמע מינה כולהי תניא' וכל ההוראות דלעיל מתפרשות במושג לא תחנם: 1) לא תיתן להם חניה בקרקע 2) לא תיתן להם חן 3) לא תיתן להם מתנת חינם. כך פסק להלכה הרמב"ם בהלכות עכו"ם, פ"י ה"ד - את איסור 'לא תחנם' כפי המבואר בגמרא, בשלוש ההוראות הללו. בהלכה ו' שם, בהלכות עבודה זרה פ"י, מבחין הרמב"ם בין 'יד ישראל תקיפה' לבין 'אין יד ישראל תקיפה'. ומשמע שבזמן שידנו תקיפה אסור להניח עובדי כוכבים בינינו, אלא עד שיקבל עליו שבע מצוות שנצטוו בני-נח: "ואם קיבל עליו שבע מצוות הרי זה גר תושב" [מבלי להתייחס לשאלה אם עובדת שלטוננו בארץ ומצבנו הפוליטי הבין-לאומי הנוכחי ממעט ממושג ה'ידנו תקיפה'].

תנאי נוסף הוא שאין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג אבל שלא בזמן היובל אין מקבלין אלא גר צדק בלבד. הראב"ד במקום השיג על פסקה אחרונה זו, שאין מקבלין גר תושב בזמן הזה וכתב: 'איני משוה לו בישיבת הארץ' וכדבריו גם הרשב"א בתשובותיו, ח"א סי' קפ"ב, והכסף משנה כאן בה"ו נימק את טעמו של הראב"ד, שאם קיבל על עצמו שבע מצוות שאין מונעין אותו מישיבת הארץ. ואף הרמב"ם - כך מסביר הכסף משנה - סבור שאם מעצמו קבל שבע מצוות, שאין מונעין אותו מישיבת הארץ. וכל דבריו של הרמב"ם הם רק להדגיש שאין בית דין מקבלים, אבל אם מעצמו קיבל עליו שבע מצוות יכול לשבת בארץ.

העולה מכאן שכל עניין הקבלה בבית דין של גר תושב הוא עניין פורמאלי ובזמננו יכול להישאר בארץ אם קיבל על עצמו מדעתו שבע מצוות בני-נח. וכן כתב בספר החינוך, מצווה צ"ד: 'שלא לשכון עבודה זרה בארצנו' "וגר תושב שמותר לשכון הוא שקיבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה". ואף על פי שהשיג עליו 'מנחת חינוך' שם, אבל נדחו דבריו וכדעת בעל החינוך, משמע אף ברש"י מסכת ערכין דף כ"ט ע"א ד"ה: 'אין' שכתב: "שיהא ישראל מצווה להחיותו - גר תושב שקיבל עליו שלא לעבוד עכו"ם ואוכל נבלות" ע"כ. ובמשפט כהן למרן הרב קוק זצ"ל, בסימן ס"ג דף קכ"ח, הרחיב את הדיבור בעניין בני ישמעאל המוגדרים לעניין חניה בקרקע כגר תושב, וסמך על דעת הב"ח שחלק על הבית יוסף בחו"מ סי' רמ"ט, ודייק מלשון הטור, שישמעאלים אינם עובדי עבודה זרה, והבחין שבלאו 'לא תחנם' לגבי חנייה בקרקע יש להקל יותר מאשר בעניין מתנת חינם. וראה עוד באריכות בהערות של מרן הרב צבי יהודה זצ"ל שם, בסוף משפט כהן. בכל אופן עולה מכאן שאף כשידנו תקיפה אין חיוב לסלקם וגוי היושב באדמתו הקנויה לו, אי אפשר לנשלו אלא אם כן ימכור קרקעו בדמים וירצה לרדת ממנה, מפני שאין בנדון זה איסור 'לא תחנם' לגבי ישיבה בארץ.

 

ב. סוגי הנכרים והגדרת גר תושב
צריך לבדוק מהו גדרו של גוי המכונה בפינו 'גר תושב'. המשנה במסכת מכות דף ח' ע"ב: "וגר תושב אינו גולה אלא על ידי גר תושב". והגמרא דף ט': 'אלמא גר תושב עובד כוכבים הוא', והנה בריטב"א כאן בד"ה 'אלמא גר תושב' הרחיב בהגדרת נכרים וזה לשונו: ג' לשונות נאמרו בכותים (1) גר תושב; (2) בן-נח; (3) כותי.

1) גר תושב - הוא שקיבל בבית דין של ישראל לקיים שבע מצוות שנצטוו בני-נח, כדאיתא בעבודה זרה ובזה מותר להתיישב בינינו ולזה נקרא תושב, וכיון שקבלן בבית דין הוא נקרא בשבע מצוות אלו מצווה ועשה, וכי הא אנו מצווין להחיותו, כדכתיב 'וחי אחיך עמך' ואין צריך לומר שאסור לנו לגרום לו שום קטלה וכ"ש להורידו לבור.
2) ובן-נח - הוא שלא קבלם בבית דין אלא דקיימא לן שמקיים אותם מעצמו והוא נדון בם כמי שאינו מצווה ועושה מדכתיב: 'עמד וימודד ארץ ראה ויתר גויים' כדאיתא בבא קמא ועבודה זרה, וכי הא אין אנו מצווין להחיותו וגם אין לנו להורידו בידיים, ולא לגרום בו שום קטלה כיון דסוף סוף עושה אותם, שאף שאינו מצווה ועושה שכר יש לו כדאיתא התם.
3) סתם כותי - הוא שאינו זהיר לקיים שבע מצוות, וכי הא מותר להורידו לבור, במקום דליכא איבה או לגרום לו הריגה, כל היכא דנקיט שום עילה וכו'.

לפנינו אם כן, בדברי הריטב"א הגדרות חד משמעיות שהן אבן פינה ביסוד ההגדרה של סוגי נכרים. במובן הפשוט נראה שקבלה בפני בית דין הוא תנאי אלא שהוא ניתן לקיום רק כאשר היובל נוהג, אך אם אין קבלה בבית דין אפשר להחשיב את קבלת עצמו כמספקת, כפי שראינו לעיל בדברי הכסף משנה, וכעין סברא זו יש בר"ן, תחילת מסכת ע"ז שכתב בדיבור המתחיל 'כל שקיבל עליו בפני ג' חברים' [דף א: בדפי הרי"ף]: "מפני שאינם נזהרים בכך צריכין קבלה" - משמע מדבריו שבסתמא הקבלה בפני בית דין אינה תנאי אלא רק מגלה את ההסכמה לקיום ז' מצוות, אך אם ישנו קיום ממילא, בודאי שאפשר להסתפק בכך אף ללא קבלה בפני בית דין, קיום שבע מצוות הוא התנהגות סבירה. אדם שאינו גוזל, אינו רוצח, מאמין בא-לקות ונוהג כראוי בענייני מוסר מקובלים.

ג. הנכרים שבקרבנו
מתוך ההגדרות ההלכתיות אנו באים להתייחסות ברורה לנכרים שבתוכנו. תשומת לבנו היא לבני ישמעאל, כלומר הערבים שבתוככי מדינת ישראל. ישנה תשובת הרמב"ם סי' תמ"ח [מהדורת בלאו] וזה לשונו: "אלו הישמעאלים אינם עובדי עבודה זרה כלל וכבר נכרתה מפיהם ומלבם והם מייחדים לאל יתעלה יחוד כראוי, ייחוד שאין בו דופי וכו'".

כאן אנו מצרפים את ההערות מסימן ב' - דעת הב"ח בשו"ע חו"מ סימן רמ"ט, ודעת מרן הרב קוק זצ"ל במשפט כהן סימן ס"ג וכן בדברי הרב צבי יהודה זצ"ל בהערות לסימן הנ"ל, לגבי מעמד גר תושב כלפי הערבים. אפילו אם נטען שעדיין צריך קבלה בפני בית דין שלא כדעת הרמב"ם, לפי פירוש הכסף משנה בהלכות עכו"ם ודעת הרשב"א בתשובה, והראב"ד - ניתן להכיל באופן מרווח את המושג של בן-נח כפי ההגדרה השנייה בדברי הריטב"א במכות שהובאו לעיל. בכל אופן ברור ומוחלט מדבריו שאין לפגוע בערבים כפי שכתב שם שאסור לגרום שום קטלה.

שאלני תלמיד חכם אחד, הרי הבעיה ביחס לציבור הערבי אינה רק ביחס לקבלתם מדין גר תושב שהרי ישנם שני תנאים להשארתם בינינו, כמבואר ברמב"ם פ"ו ה' מלכים ה"א, יהיו למס, ועבדוך. ולכאורה הם אינם שפלים כלפינו, השיבותי על שאלה זו כי שני התנאים - תשלום מסים ועבדות מתקיימים, גם תשלום מסים, שמדינת ישראל מקפידה עליו באופן עקרוני למרות שעלות הגבייה גבוהה מן המסים עצמם, גם כיבוש תחת ישראל מתקיים. ומה שהם אינם מסכימים עם שלטוננו מרצונם ויש להם שאיפות פוליטיות אחרות, אין בזה לסתור את העובדה שבפועל הם נשלטים תחתנו וזקוקים לאישור רשויות המדינה לפעולות רבות בתחום האישי והציבורי וממילא חובה עלינו לקיימם. אבל לא מצאנו בשום מקום בפוסקים שישנו תנאי שחובה עליהם לאהוב אותנו ולרצות את שלטוננו. דיינו שהם משלימים אף בעל כורחם עם שלטוננו. וכאן צריך להוסיף הבהרה שאין מדובר במי שבפועל מתנגד לשלטון ישראל או פוגע בביטחונה או מצטרף לארגוני החבלה על מנת לפגוע בנפש או ברכוש מישראל. באלה יש לטפל על פי ההגדרה השלישית בריטב"א, אך הכל על פי החלטת הממשלה ופעולות הצבא והמשטרה ולא באורח פרטי. כיוון שפעילות עצמאית פוגעת בסמכות הממשלה לשלוט, ומי שאינו שבע רצון מדרך טיפול הממשלה בוודאי ישנן דרכים ציבוריות להתייחס לנושא, אבל להתסיס או להטיף למשטמה ואיבה, זה בכלל חילול השם כפי שנבאר להלן.


ד. חילול השם
יסוד זה של חילול השם היה ראוי להידון במאמר נפרד. אך מכיוון שהוא נוגע לנושא בכללותו אציין בקצרה את חומרת העניין מצד איסור חילול השם אף כלפי אומות העולם. ומצאנו גדר של חילול כבוד ישראל בעיני הגויים שאף הוא חלק מאיסור חילול השם. כך התפלל אברהם אבינו עליו השלום: "חלילה לך מעשות כדבר הזה" [בראשית י"ח כ"ה] וכן במדרש בראשית רבה פרק מ"ט סי' ט"ז - 'חלילה לך', א"ר יודן חלילה הוא לך ברית היא לך [הרי גם אומות העולם הם בריות]. א"ר אחא חילול שם שמים יש בדבר. אם כן קיים מושג חילול השם אף בעיני אומות העולם, צריך לראות את ההשפעה השלילית ברחבי העולם ואת גלי המשטמה שהעניין יכול להוסיף בארצות שהיהודים הם מיעוט ואפשר לומר שזה נוגע כמעט לכל הפזורה היהודית בגולה, כאשר הטפה כזאת נעשית בארץ וכאשר אין הדברים נעשים מתוך שמירה על כיבוד סמכויות המשפט והחוק, וכבר אמרו חז"ל, בברכות י"ט ע"ב, כל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב, שנאמר אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'. וכן פסק להלכה יסוד זה הרמב"ם פ"א הלכות עדות הלכה ב', ספר מצוות גדול ק"ח ש"ע חושן משפט סי' כ"ח ה'.

סיכום
מתוך בחינת המקורות דלעיל, ברור באופן חד-משמעי היחס לנכרים במדינת ישראל, אם הם נוהגים כראוי וכחוק, הרי הם בבחינת גר תושב או לכל הפחות בן-נח ומתוך הגדרות הלכתיות אלו נובעת מחויבות לנהוג בהם כראוי ולחיותם. ואם מתברר שמישהו אינו נוהג כראוי זהו עניין לממשלה ושלוחותיה החוקיות לפעול, כל הטפה ציבורית עוינת אינה כהלכה והיא בגדר חילול ה'. --------- טוב יעשו המחנכים, הר"מים שיבהירו לתלמידינו הבהר היטב, את דעתה של תורה בזה שהרי זהו אורח המוסר התקין על פי תורה. כדאי לסכם בדברי הרמב"ם פ"י הלכות מלכים הלכה י"ב: ... וכן יראה שנוהגין עם גרי תושב בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל, שהרי אנו מצווין להחיותן שנאמר: לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה, וזה שאמרו חכמים אין כופלין להן שלום בעכו"ם לא בגר תושב, אפילו העכו"ם ציוו חכמים לבקר חוליהם ולקבור מתיהם עם מתי ישראל ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל מפני דרכי שלום, הרי נאמר: 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו'. ונאמר: דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום'.

[מתוך: ניב המדרשייה תשמ"ה - ו, כרך יח-יט]


זכויות המיעוטים והגבלותיהם לשם ביטחון - לאור ההלכה / הרב נתן צבי פרידמן

אקדמות מלין עלי להקדים שתי הערות: אם יש מי ששואל: איך ייתכן כי אנחנו, עם ישראל, אשר סבל במשך מאות שנות גלותו משעבוד זרים; אכלנו לחם עוני של מיעוט נרדף ועל גבנו חרשו חורשי מזימות של קיפוחים ואפליות והגבלות בכל שטחי החיים, ועכשיו אנחנו נשתמש באמצעים לא הגונים נגד המיעוט הערבי, אחרי שזכינו לחידוש מלכות ישראל בארץ קדשו? התשובה על זה היא פשוטה ביותר. אין הנידון דומה לראיה ואין המשל דומה לנמשל. אנחנו כשהיינו מיעוט בגלות לא סיכננו אף פעם את ביטחון המדינה שגרנו בה. סבלנו עול הגויים והגלויות מתוך הכנעה והרכנת ראש, מתוך משמעת לחוקי המדינה גם אם היו מכוונים נגדנו. מתוך תקווה וצפייה לביאת המשיח ולגאולה שלימה שתבוא בעזרת ה' השוכן שמים. ואם היו טענות נגדנו על התנהגותנו בגלות, הן נסובו בעיקר על ההשלמה עם המצב, על חוסר מעש ואפס פעולה ממשית לפרוק עול הגויים. מנו אותנו ומונים אותנו עד היום, על שלא רצינו למרוד באומות ועל הנכונות הנפשית לסבול גלות, עד ישקיף ה' ממרום. לא כן הוא מצב הביטחוני של מדינת ישראל המוקפת אויבים מסביב, אשר מצהירים השכם והערב על רצונם העז למחות את ישראל ח"ו מתחת השמים, והאוכלוסייה הערבית כאילו הראתה נכונות להירתם לפעולה הרסנית כזאת, בוודאי שיש מקום לשקול אמצעי ביטחון לקיום המדינה והבטחת שלומה.

הערה שנייה, הבירור הזה סובב על ההנחה כי יש הכרח ביטחוני בקיום הגבלות מסוימות באזורים הערביים שליד הגבול. אין בידי כותב הטורים האלה הנתונים הדרושים לבחון מידת נחיצות האמצעים הדראסטיים האלה. בירור הלכתי זה יוצא מתוך הנחה כי אמצעים אלה דרושים בהחלט לביטחון המדינה, ועלינו לברר מה היא דעת התורה וההלכה בשטח זה.

* * *

כלל יסודי הוא בתורה, כי אזרחי הארץ שווים הם בזכויותיהם ללא הבדל וללא אפליה. "חוקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ". "הקהל חוקה אחת לכם ולגר הגר, חוקת עולם לדורותיכם ככם כגר יהיה לפני ה'. תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם". וכך מצינו [ויקרא כה, לה] "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו, גר ותושב וחי עמך". פסוק זה הוא בניין אב בתורה בשטח הדאגה לכל אזרח ועזרה הדדית של התושבים. ופירוש רש"י [מקורו בתורת כהנים שם, בשנוי לשון קצת], והחזקת בו, אל תניחהו שירד וייפול ויהיה קשה להקימו, אלא חזקהו משעת מוטת היד; הא למה זה דומה למשא שעל החמור, עודהו על החמור אחד תופס בו ומעמידו. נפל לארץ, חמשה אין מעמידין אותו. וממשיך שם בתורת כהנים: ומניין שאם החזקת בו אפילו ד' או ה' פעמים חוזר והחזק בו ? - ת"ל: והחזקת בו. בפסוק זה כתוב "גר ותושב", ואין הכוונה לגר במובנו הרגיל אצלנו, דהיינו גר שנתגייר, כי זהו יהודי וישראל גמור והוא מתייחס לאברהם אבינו, ומתפלל בתפילותיו: 'א-לקינו וא-לקי אבותינו', כמו שהשיב הרמב"ם לר' עובדיה גר צדק ששאל אותו על עסק התפילות כשמתפלל ביחיד או בציבור...

גר האמור בפסוק שלפנינו, פירושו גוי שקיבל זכות להתיישב בארץ, הזכות הזאת מותנית בתנאי אחד, קבלת שבע מצוות בני-נח, שהן אבני היסוד לחברה ולקיום הציוויליזציה האנושית, כי אין קיום לעולם בלי דברים יסודיים ראשוניים אלה. וכל מדינה מתוקנת מתנה את זכות התיישבותו של אזרח בתוך שטח המדינה בקיום צווים אנושיים שנקראים שבע מצוות בני-נח, שכל באי עולם - המתייחסים אחרי נח שניצל מן המבול שבא על השחתת דור אנוש בזמנו - חייבים לשמור עליהם. עם קבלת שבע מצוות בני-נח, הוא נקרא גר תושב, מתיישב בארץ, ויש לו כל הזכויות שווה לכל אחד מישראל, ועל זה נאמר בתורה, 'כי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו, וגר ותושב וחי עמך'. הרמב"ן [בהוספות מצוה טז] מונה דבר זה בין תרי"ג המצות: "שנצטווינו להחיות גר תושב להצילו מרעתו שאם היה נטבע בנהר או נפל עליו הגל, שנטרח בכל כוחנו בהצלתו ואם היה חולה נתעסק ברפואתו". והרמב"ם שלא מנה את זה למצווה מיוחדת, אינו חולק כאן בעיקר הדין אלא כולל את הדינים האלה בתוך מצוות עזרה הדדית כלפי כל אחד מישראל שכולל גם את הגר תושב, וכפי שהעיר שם הרמב"ן והמגילת אסתר.

ואם נמצה עומק הדין, נראה כי יש לגר-תושב עדיפות מסוימת וזכויות מיוחדות. במה שכתוב בתורה [דברים י"ד] "לא תאכלו כל נבילה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה, או מכור לנכרי; כי עם קדוש אתה לה' א-לקיך". יוצא שיש מצווה לתת במתנה לגר-תושב את הנבילה שישראל אסור לו לאכול, ואם כי הוא יכול למכור בכסף לנכרי, מצווה להעדיף את הגר-תושב ולתת לו במתנה. ועד כאן לא פליגי רבי מאיר ורבי יהודה בפירוש הכתוב [פסחים דף כ"א]... בכל אופן, יוצא, שבין לרבי יהודה ובין לרבי מאיר יש מצווה להקדים נתינה לגר למכירת הנכרי דגר אתה מצווה להחיותו, ואנו רואים בזה דאגה עמוקה של התורה למצבו הכלכלי של הגר תושב, ומצווה לחזקו ולעודדו שלא יימוט ולא ייפול, לדאוג למצבו ולקיומו, כפי שיוצא מתוך הפסוק: "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך".

* * *
אכן עוד כתב שם בתורת כהנים: "וחי עמך, חייך קודמין לחייו". הדגישה התורה שהעזרה והדאגה לגר תושב לא יכולה להיות על חשבון ביטחונו של כלל ישראל; חייך קודמין לחייו. ואם נסיבות העזרה כלפיו יכולות לסכן ביטחון עם ישראל - חייך קודמין, ואפשר לעשות הגבלות לשם ביטחון עם ישראל. וביתר בהירות אנו מוצאים ע"ז בספרי על הפסוק [דברים כ"ג י"ז] "עמך ישב בקרבך, במקום אשר יבחר באחד שעריך, בטוב לו לא תוננו". והספרי מבאר זה אשר ממנו יתד וממנו פנה לבירור הלכה שלפנינו. וזו לשון הספרי; "עמך ישב, ולא בעיר עצמו. בקרבך, ולא בספר. במקום אשר יבחר, במקום שפרנסתו יוצאה, באחד שעריך, בשעריך ולא בירושלים, כשהוא אומר באחד שעריך שלא יהיה גולה מעיר לעיר. בטוב לו, מנווה הרע לנווה היפה. לא תוננו, זו אונאת דברים". וישנן כאן גרסאות שונות בספרי, ונראה ללבן הדברים.

הספרי אומר: "עמך ישב, ולא בעיר עצמו". זאת היא גירסת הראב"ד [בהשגות על הרמב"ם ה' איסורי ביאה פי"ד] שכתב על הרמב"ם: דעת זה המחבר סתום וחתום ולא פירש מהו: אין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג ומה הן מצוות גר תושב והוא שאין מושיבין אותו בתוך העיר דדרשינן בספרי 'עמך ישב ולא בעיר עצמה' ומצווה להחיותו דכתיב 'וחי אחיך עמך' ... ואלה הדינים שאינם נוהגים בו אלא בזמן שהיובל נוהג, יש מהן להקל עליו ויש מהן להחמיר עליו, שבזמן שאין היובל נוהג יושב אפילו בעיר עצמה, שאין קדושת הארץ עליה כשהיתה וכו' עיי"ש. ועיין שם ב'מגדל עוז' מה שכתב על דברי הראב"ד אלה... וגם יש לומר דאין מושיבין בה גר תושב, דהיינו להושיב מחדש, אבל אלה שכבר היו שם מזמן ארוונה היבוסי והולידו דורות, אין צריך להוציאם, ואינם בכלל ואין מושיבין. ובעיקר הדרש הזה שהביא הראב"ד מהספרי; עמך ישב, ולא בעיר עצמה, שואל 'החזון איש' [ה' איסורי ביאה פי"ד] דאיך אפשר לדרוש מהפסוק האומר עמך ישב, שלא להושיב אותם בעיר, אדרבה הלא הכתוב צווח ואומר 'עמך ישב'?

ובאמת גִרסת הגר"א: 'עמך ישב, בעיר עצמה'. וזה מתאים למשמעות הכתוב, עמך ישב בקרבך, להושיב את הגר תושב בתוך העיר, ובזה מובן גם המשך הספרי, 'בקרבך - ולא בספר'. שיש להושיב הגר תושב בתוך היישוב ולא בספר, כדי שלא לסכן את ביטחון המדינה. ואחר כך ממעטינן ירושלים מדכתיב; באחד שעריך, בשעריך ולא בירושלים. וישנה עוד גִרסא אחרת, מכתב יד; 'עמך ישב, ולא עיר בעצמו', ופירש רבינו הילל, שלא לעשות יישובים נפרדים מהם, שלא תהיה אז עין ישראל פקוחה עליהם, דילמא יעשו בערמה לכבוש ארץ ישראל. ובפירוש מאיר עין מבאר, דהכוונה שלא יבודדו את המיעוט להכריח אותם לגור ביישובים נפרדים, כעין גיטאות שהם הקימו ליהודים, אלא 'עמך ישב בקרבך', בתוך האוכלוסיה היהודית.

ושוב דרשו בספרי; 'במקום אשר יבחר, במקום שפרנסתו יוצאה'. דהיינו אם הגר תושב בוחר לו מקום מגורים מסוים, והוא עושה זה למען לבסס כלכלתו, יתיישב שם. אבל אם הוא בוחר לו מקום שאנו רואים שאין לו שם עניין כלכלי, ויש חשש שרוצה להערים כדי לרגל ולסכן ביטחון הארץ, אז לא יוכל לבחור לו שם מקום מושבו. 'באחד שעריך', דורש הספרי; 'בשעריך ולא בירושלים, כשהוא אומר באחד שעריך, שלא יהיה גולה מעיר לעיר'. ופירש המלבי"ם, שלא יאמרו בני עירם שמסיג גבולם, ומספיק הייתם כאן, עכשיו תעזבו המקום ותלכו למקום אחר לחפש מחיה, שהפסוק הזה כולו נאמר כלפי צרכי הביטחון של עם ישראל, יש מקום אולי לבאר גם דרש זה בכיוון ההוא, שלא יהיה גולה מעיר לעיר, דהיינו שיישים מקום מושבו קבוע במקום מיוחד, כהדגשת הכתוב "באחד שעריך", ולא יסתובב בכל חלקי הארץ, כי זה מעורר חשד שכוונתו לרגל ולמסור פרטים לאויב. ויש כאן רמז על הגבלות התנועה מסיבות ביטחוניות, והפסוק מסיים: לא תוננו, ודורש הספרי, 'זו אונאת דברים'. וכבר עמד המלבי"ם על הקושי שבדרש זה. מה עניין אזהרת אונאה למה שאמרו לעיל בפסוק זה; 'עמך ישב בקרבך'? ויש לבאר כך: כי הנה ביררנו שעם כל הזכויות המלאות ועדיפויות של הגר תושב, יש לקחת בחשבון את צרכי הביטחון של עם ישראל, לא להושיב אותם בספר, הגבלת תנועה וכו', אכן יכול להיווצר מצב שבעצם אין כאן צורך ביטחוני כלל, רק השלטון בהתחשב עם אינטרסים מיוחדים שלו יגביל זכויות המיעוט ויעטוף כוונתו במסווה ביטחוני של הארץ, לכן באה אזהרת התורה, בסיומו של הדין של גר תושב, לא תוננו, שלא לעשות הונאה בזה, ולא להסוות צרכים אחרים במעטה ביטחון של עם ישראל.

ויהי רצון שה' יפרוס סוכת שלום עלינו ועל כל עמו ישראל ועל ירושלים אמן.

[מתוך: שנה בשנה תשכ"ג, היכל שלמה]


דין "הבא להרגך השכם להרגו" בחיינו הציבוריים / הרב חיים דוד הלוי

שאלה
הנני מרשה לי לפנות לכב' בעניין שיש לו, לדעתי, חשיבות הלכתית וציבורית רבה, והוא שהכלל "הבא להרגך השכם להרגו" נותן לדעת רבים הרשאה לראות בכל ערבי "בא במחתרת", מפני שהוא שייך לציבור העוין אותנו. ולכן מותר ואף חובה לחשוד בו שהוא תמיד בבחינת "הבא להרגך". בקשר לעמדה זו מתעוררות כמה שאלות הלכתיות כבדות משקל: ויש להן השלכות בתחום הציבורי שעלולות להיות להן תוצאות מרחיקות לכת.

אודה לכב' מאוד אם יואיל להשיב לי על השאלות דלקמן:
א. האם הנורמה ההלכתית של "הבא להרגך וכו'" מתייחסת לאדם המסכן [או עלול לסכן] את חיי? או היא קשורה גם לנסיבות [בא במחתרת], ורק הצירוף של שניהם - האדם המסוכן והמצב המסכן - יוצר את הנתונים בהם מותר להפעיל נורמה זו?
ב. האם עוינות של ציבור [לפחות עוינות קיצונית] עלולה להצדיק החלת הכלל "השכם להרגו" על כל אדם השייך לציבור זה?
ג. אם אמנם הפעלת הכלל תלויה גם בנסיבות: האם יש הגדרה לנסיבות בהן מותר [או חובה] להפעילו?
ד. התורה אמרה: "אין לו דמים". מפרש רש"י [סנהדרין עב, א]: "כלומר הרי הוא לך כמי שאין לו דם ונשמה ומותר להרגו". האם אין ללמוד מהסבר זה של רש"י שכלל זה בא ללמדנו הלכות הגנה עצמית ואין זה כלל הבא להתיר דמם של בני-אדם [כפי שיש להבין עפ"י דעתם של הללו הסוברים שעצם שייכות לציבור עוין דיה כדי להחיל את הכלל]?
ה. האם יש הלכה פסוקה במחלוקת בין הדעה האומרת שם: "אם ברור לך הדבר כשמש שאין לו שלום עמך - הרגהו, ואם לא - אל תהרגהו". לבין הדעה השנייה: "אם ברור לך כשמש שיש לו שלום עמך - אל תהרגהו, ואם לאו - הרגהו"?
ו. האם כלל זה יפה לשמש קו מנחה בחיינו המדיניים, כפי שטוענים, כלומר ש"ההכרה שזכותנו להתקיים כאומה חופשית בארצנו היא זהה לזכותו של אדם לשמור על קיומו"; ולפי זה עלינו להחילו, אם הוא נראה לנו כנחוץ כדי לשמור על זכותנו זו?
ז. ושמא מתעוררת גם כן השאלה, כי מאחר שחוקי המדינה שחלים על כולם קובעים נורמות בעניין ההגנה העצמית שמותרת לאדם, האם נורמות אלה אינן מגבילות את זכות ההגנה העצמית גם על-פי דין זה?

תשובה
הנני מאשר קבלת מכתב כב' מיום ה' בסיוון תשל"ט, בשאלותיו דלהלן ומתכבד להשיבו על ראשון ראשון:
בפתיחת דבריו כותב כב': "הכלל הבא להרגך השכם להרגו, נותן לדעת רבים הרשאה לראות בכל ערבי 'בא במחתרת', מפני שהוא שייך לציבור העוין אותנו, ולכן מותר ואף חובה לחשוד בו שהוא תמיד בבחינת הבא להרגך". בראש וראשונה, מרגיש הנני חובה להסתייג באופן מוחלט מאותה "דעת רבים" שכב' ציטט. מתמיה ביותר עצם הרעיון הנואל לראות כך מיליון וחצי ערבים שרובם הגדול והמכריע חיים את חייהם הפרטיים בשקט ובשלווה, אם כי תוך כדי עוינות לישראלי שאותו הם רואים ככובש, משום שיש ביניהם כאלה, והם ללא ספק מיעוט קטן ביותר, הפוגעים בנו ובאים להרגנו, האם בגין אותו מיעוט קטן, יוציאו פסק-דין מוות על מיליון וחצי בני אדם, אתמהה.

מקור הכלל "הבא להרגך השכם להרגו"
והנה כב' בפתיחת דבריו הנ"ל, כרך את הכלל "הבא להרגך השכם להרגו" בדין "בא במחתרת" משום שכך מצא את הדברים ערוכים בש"ס [סנהדרין עב, א], אך אליבא דאמת הם שני מושגים הלכתיים, וזו לשון הש"ס: "אמר רבא מאי טעמא דמחתרת, חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, והאי מימר אמר אי אזלינא קאי לאפאי ולא שביק לי, ואי קאי לאפאי קטלינא ליה והתורה אמרה אם בא להרגך השכם להורגו". ופירש רש"י: "מאי טעמא דמחתרת שאמרה תורה אין לו דמים, כלומר הרי הוא כמי שאין לו דם ונשמה ומותר להורגו [וכונתו פשוטה הרי זה גנב בלבד ומנין ההיתר להרגו], חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, שרואה שאחר נוטלו ושותק. הלכך, יודע הגנב הזה שבעל הבית עומד על ממונו להצילו ומימר אמר הגנב... ואי קאי [באפאי] קטילנא ליה, ואמרה לך תורה אין לו דמים, ומלמדתך מאחר שהוא בא להרגך השכם אתה להרגו". מדברי רש"י נראה לכאורה שכאן לימדה תורה כלל זה, שכך מורה פשט לשונו "ואמרה לך תורה: אין לו דמים ומלמדתך מאחר שהוא בא להרגך השכם אתה להורגו. אך פשט לשון הסוגיא אינו נראה כן, כי אילו כיוונה הגמרא לזה, צריכה הייתה לומר אמרה תורה הבא להרגך וכו', ואז היה הפירוש אמרה לך תורה כאן "אין לו דמים" ללמדך כלל זה. ואילו לשון "והתורה אמרה" נראה שאמרה דבר זה במקום אחר. והמאירי כתב בפירושו של סוגיא זאת וזו לשונו: "והתורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו, והיכן אמרה, פירשוה במדרש תנחומא [פרשת פנחס אות ג] מ"צרור את המדינים כי צוררים הם לכם".

מעתה, המקור לכלל "הבא להרגך השכם להורגו", הוא בצו הא-לקי לצרור את המדינים ולהכותם, וזאת מתוך ידיעת האל בבירור מוחלט כי צוררים הם לכם. ולכן, כאשר אומה חשה בוודאות מוחלטת [כעין צו א-לקי לגבי מדין] באויביה הזוממים להתנכל לה, רשאית היא לפתוח במכת מנע, מתוך הכלל הבא להרגך השכם להורגו. וכן הוא הדין גם לגבי יחיד החש בוודאות שאויבו זומם להכותו נפש או לגרום לו שיוכה נפש, מותר להשכים ולהרגו, וכזה היה מקרהו של ר' שילא שהרג לאותו אדם שהלך להלשין עליו בפני השלטונות, מתוך הנימוק "והתורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו" [ברכות נח, א]. זה פירוש הכלל הבא להרגך השכם להורגו, שנהרג על מחשבת הזדון, ומכאן ההיתר להרוג את הבא במחתרת, אף כי בודאי לא בא להרוג אלא לגנוב, וכמו שנבאר.

הריגת "הבא במחתרת" רשות ולא מצווה
כי הנה הריגת "הבא במחתרת" היא רשות בלבד, וכמו שכתב רש"י שהעתקנו דבריו לעיל "ומותר להרגו". וכך כתב גם הרמב"ם [בהלכות גניבה פ"ט הל' ז']: "הבא במחתרת... אין לו דמים אלא אם הרגו בעל הבית או שאר האדם פטורים, ורשות יש לכל להורגו... בכל מיתה שיכולים להמיתו שנאמר אין לו דמים". לשון זו של הרמב"ם מורה בבירור שכל עניין "בא במחתרת" הוא בחינת רשות והיתר לכל אדם, וכן גם לבעל הבית עצמו, שגם לגביו בא לפוטרו אם הרג את הגנב. [אגב, מכאן הערה לדעת אותם רבים שכב' ציטט בפתיחת מכתבו שכאילו מדין הבא להרגך מותר ואף "חובה" לחשוד בו שהוא תמיד בבחינת "הבא להרגך". וכאמור אין חובה כזאת כלל, אלא רשות].

ויש מקום להעיר מדוע הריגתו של הבא במחתרת היא רשות בלבד ולא חובה, והלא טעם היתר הריגתו הוא משום שהוא עצמו מוכן להרוג את בעל הבית אם יעמוד כנגדו, והרי הוא רודף, וגם הרמב"ם השוה אותו לרודף [להלן הלכה ט'] "כרודף אחר חברו להרגו". ורודף מצווה להורגו, וכדברי הרמב"ם עצמו [בהלכות רוצח פ"א ה"ו]: הרודף אחר חבירו להורגו אפילו היה הרודף קטן הרי כל ישראל מצווין להציל הנרדף מיד הרודף אפילו בנפשו של רודף, והיא מצות לא-תעשה שאסור לחוס על נפש הרודף ע"כ. אם כן מדוע בא במחתרת אין חובה בהריגתו אלא רשות בלבד? ונראה שיש באמת חילוק ביניהם, שהרודף אחרי חבירו להרגו, הרי כוונתו ברורה ומפורשת מתוך מעשיו שבא להרוג, ולכן חובה ומצווה להציל את הנרדף בנפשו של רודף, מה שאין כן בא במחתרת שאף כי "חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו", ומתוך חזקה זאת נובעת הסבירות שגנב זה מוכן גם להרוג, אך על כל פנים אין זה ברור ביותר כרודף ממש. והרמב"ם כתב עליו שהוא "כרודף" ולא רודף ממש, ולכן יש היתר להורגו אבל לא חובה. וראיה לכל הנ"ל מגמרא [יומא פה, א] שקרא ר' ישמעאל לבא-במחתרת, ספק על ממון בא ספק על נפשות בא. ואף על פי שלהלן נראה שהגמרא חושבת זה לוודאי [שם פה, ב], זה נאמר דרך דחייה בלבד, כי באמת אין בא במחתרת אלא ספק, וכך נראה בבירור גם ממכילתא [משפטים על הפסוק שמות כ"ב ב'] ומירושלמי סנהדרין פרק ח' ה"ה, והדברים ארוכים.

דין ציבור עוין
מעתה, כיצד יעלה על הדעת שסתם ערבי יהיה חובה, או אפילו היתר להרגו, משום בא להרגך וכו', שהרי דין רודף ודאי שאין לו, שכן סתם ערבי אינו רודף בשעה זאת שום אדם כמובן מאליו. ואפילו בא במחתרת שידעה תורה שמוכן הוא להרוג, אין עדיין שום מצווה בהריגתו אלא רשות בלבד. וערבי סתם, גם דין בא במחתרת אין לו, שאין הוא עושה שום מעשה המוכיח על כוונה אפשרית זאת, ומנין להם היתר בהריגתו. ואולי חושבים אותם "רבים" משום העוינות הכללית של הציבור הערבי כלפינו, ויהיה זה כדין "צרור את המדינים והכיתם אותם כי צוררים הם לכם". זו טעות חמורה ביותר, שלא משום כך יהיה מותר להרוג כל אדם בודד, אלא משום הגנת האומה מותר לקדש מלחמה על עם צורר כמדין. ואם תחליט מנהיגות העם ביום מן הימים על עם מסוים שמכין הוא מלחמה נגד ישראל, מותר יהיה להכותו ראשונה במלחמת מנע, אך לא הותר להרוג יחידים ובודדים ממנו, כשם שלא הותר להרוג סתם מדינים בודדים אלא במלחמה כוללת. ועתה נבוא להשיב על השאלות אחת לאחת:

אין כלל "הבא להרגך השכם להרגו" חל אלא כשמעשיו מעידים על כוונתו שבא להרוג
א] הכלל של הבא להרגך וכו' קשור בוודאי לנסיבות המוכיחות על אפשרות של פגיעה בנפש, במלחמת מדין, כבא-במחתרת, וכמעשהו של רב שילא כלפי המלשין שסיכן חייו. ומכאן למדו גדולי הפוסקים לדון למיתה המוסרים והמלשינים, וכפי שהעתיק הסמ"ג [סוף מצוות ל"ת ק"ס] דעת הר"ר אליעזר ממיץ: "שהיה מדמה עניין המסור לבא-במחתרת לפי שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו ולכן מותר להרגו כדאמרינן בפרק הגוזל בתרא [קיז א] רב כהנא שמטיה לקועיה דההוא מסור". ולכן, מי שלא ניכר מתוך מעשיו שעלול הוא לסכן אחרים אין שום היתר להרגו. והרא"ש [בתשובותיו כלל י"ז ס' א'] התיר אף הוא להמית מוסר ומלשין רק אם הוחזק בכך שלש פעמים, כלומר שהיזקו ברור. ומכאן שללא כל נסיבות המוכיחות שבא להרגך, אין כל היתר להרגו.

דין "הבא להרגך השכם להרגו" כלפי יחידים מתוך ציבור עוין וכלפי אותו ציבור

ב] כבר נתבאר לעיל שלא הותר להרוג אדם יחיד אף אם הוא שייך לציבור עוין ואפילו עוינות קיצונית, כל זמן שעוינות זאת אינה מתבטאת במעשים, בגין יחידים מביניהם הפוגעים בנפש ואין אפשרות לזהותם. אך כשם שמותר להכות מכת-מנע אויב שזומם לפעול, כמדין, 'צרור את המדינים והכיתם אותם כי צוררים הם לכם', כך מותר בתור אמצעי הגנה כגון לגלות פושעים אלה, או למנוע מהם אפשרות פעולה וכדומה, לנקוט אמצעים מתאימים על-ידי השלטונות המוסמכים כמובן, גם נגד כל הציבור העוין הזה, כהטלת עוצר וכדומה, במידת הצורך למנוע מאותם יחידים מלפגוע בנו. וזאת משום האהדה והתמיכה שמקבלים הם מכלל הציבור הזה.

באילו נסיבות מותר להפעיל כלל "הבא להרגך השכם להרגו"
ג] דבר זה אינו מפורש לקוצר ידיעתי בשום מקום בבירור, אך פשוט הוא שניתן ללמוד מכל הנ"ל, אלא שיש ללמוד ממקורות ההלכה, שדין הבא להרגך, כולל היתר להרוג את המתנכל לזולת על בסיס רחב ביותר, מתוך ההנחה שזה שבא להרוג הוא הפותח בריב, ולכן עונו יישא, ואפרש דברי: כי לכאורה כל דין בא במחתרת שעליו נאמר "אין לו דמים" ומותר לכל אדם להרגו, משום הבא להרגך השכם להרגו, טעון ביאור, שכן כל הגנבים באים לגנוב ולא להרוג, ואם בעל-הבית יעמוד על ממונו הגנב בדרך כלל מסתלק לדרכו ואינו הורג. אלא שבעל-הבית הוא העומד כנגד הגנב להרגו אם לא יניח רכושו מידו, ובוודאי שאין זה בדין להרוג גנב. והגנב היודע זאת מוכן להרוג אף הוא. מעתה, שניהם, בעל-הבית והגנב רודפים איש את רעהו ומדוע אין דין רודף לבעל-הבית. כבר עמדו בזה מפרשי הש"ס [עיין בחידושי הר"ן וביד-רמה ועוד] ולא הונח להם אלא מפני שהגנב הוא שהתחיל בריב ובא במחתרת, ולכן ניתן לו בלבד דין רודף.

נוסיף הסבר, כי גדולה היא חזקת "אין אדם מעמיד עצמו על ממונו". ואף כי ההיגיון היה מחייב את בעל-הבית לוותר על כספו כדי לא לשפוך דם הגנב, ידעה תורה שלא יוכל להעמיד עצמו על ממונו. ואף שפעמים אם יעמוד עמידה איתנה על ממונו, הגנב יסתלק, אעפי"כ מחמת בהילותו של בעל-הבית המותקף לא תעמוד לו שלוות נפשו, ויפגע בנפש הגנב, מה שמביא את הגנב למחשבה לפגוע בו. בהילות זאת מתוך חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, נלמד גם מדין שבת, שהתירו למי שהחשיך לו בדרך לתת כיסו לנכרי אף שהוא שלוחו לישאנו בשבת, משום דקים להו לרבנן דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו [שבת קנג, א]. ולכן, הבא לפגוע בממונו של אדם מסתכן בזה שיקום להרגו. ועתה הרי הדברים קל וחומר לאדם החושד בזולת שבא להרגו מתוך עוינות לאומית או אחרת. שאם בהול הוא אדם על ממונו [עיין עוד שבת קיז, ב וש"נ], כל שכן שבהול הוא על חייו, ואם הבא להגן על ממונו והורג הגנב פטור ומותר, כל שכן הוא שהבא להגן על חייו והורג ומתנכל לו שפטור הוא ומותר, שאין אדם יכול לשקול באותה שעה קשה את כוונות התוקף וסבירות הפגיעה בחייו, ולכן קשה להגדיר בדיוק את הנסיבות בהן מותר לאדם מותקף, להפעיל את הכלל "הבא להרגך השכם להרגו", והפותח בהתנכלות, ויהיו מניעיו אשר יהיו, דין הוא שאין לו דמים קל וחומר מבא במחתרת. ואף אם יתברר שיכול היה המותקף להגן על עצמו מבלי להכות נפש המתקיף, איני רואה שיש מקום להעמידו לדין, ממש כדין הבא במחתרת.

ד] ודאי צדק כב' בהבנת כוונת רש"י בביאורו על מה שאמרה "אין לו דמים", שהכוונה היא להתיר דמו משום הצורך בהגנה עצמית בשעת מעשה, ואין הכוונה להתיר דמם של בני אדם סתם.
ה] אין שום מחלוקת בין שתי הדעות הנזכרות, וכבר עמדה הגמרא[בסנהדרין עב, ב] על כך, ותירצה כאן באב על הבן כאן בבן על האב.
ו] בוודאי שכל דיני התורה הם קו מנחה בחיינו האישיים והמדיניים, ובכללם גם כלל זה ש"הבא להרגך השכם להרגו", וכבר נתבאר לעיל סעיף ב' שלמעשה כל דרכי ההגנה המקובלות, תואמות את הכלל הבא להרגך השכם להרגו באופן כללי. אך כאמור לא כלפי יחידים כל זמן שלא הוכח במעשה שהם בחינת רודף בשעת מעשה.
ז] אינני יודע מה הן "הנורמות שחוקי המדינה קובעים בעניין ההגנה העצמית שמותרת לאדם". ולענ"ד נורמות אלה הן מושכל ראשון, ולא יכול להיות שום שוני בין ההלכה לבין חוקי המדינה, ומה שנראה לי בדעת ההלכה נתבאר לעיל בסעיף ג'.
והנני בברכה שנזכה לגאולתנו השלימה במהרה, ושב יעקב ושקט ושאנן ואין מחריד.

[מתוך: תחומין א', חורף תש"מ, צמת - יד שפירא, גוש עציון]